Moira, Mythos, Drama

REALITĂŢI CONTEMPORANE ÎN TRAGEDIA ATTICĂ

Considerând că tragedia attică are o funcţie politică, nu înţelegem că aceasta ar fi unica ei trăsătură caracteristică. Către ea însă converg o serie de alte aspecte, printre care şi natura filosofică a eroismului protagoniştilor, concepută în ansamblul de vectori ca una din liniile esenţiale în definirea acestor opere, orânduite îndeobşte în chip exclusiv de către istoria literară printre primele manifestări scrise ale genului dramatic. Poemele dramatice ale lui Eschil şi Sofocle sunt în concepţia noastră în primul rând nişte texte filosofice grele de o dublă zestre poetică, aceea a limbajului şi aceea a ideilor. Sunt primele închegări de care dispunem, după poemele homerice, în care se reflectă viaţa şi frământările spirituale ale unei lumi. Aşadar, implicaţiile religioase, realităţile ritice, care există în număr mare în textele tragice, uneori ca reminiscenţe arhaice, introduse voit pentru a-l ancora pe spectator în contextul temporal al desfăşurării acţiunii, trebuie deosebite de rostul religios, dacă există, al tragediei în sine. Permanenta opunere a eroului de tip eschilean sau sofocleic - în dependenţă în primul caz, sau în independenţă în cel de al doilea de planul divin, faţă de datele imuabile ale unei voinţe integral aflată în afara realităţilor umane, nu cred că ar însemna o dovadă a funcţiei religioase, a sensului teofilic al tragediei. Dacă ar fi să împingem mai departe interpretarea noastră pe această cale, aşa numita funcţie religioasă a tragediei ne-ar apărea mai mult ca o religie a umanului, ca o descoperire a punctului fix al universului nu în lumea concretă a fizicii, ci în aceea etică a permanenţei omeneşti, justificând prin ea însăşi finalitatea existenţei. Această confruntare a omului cu divinitatea este de natură esenţială, nu în scopul distrugerii sau negării divinităţii, ci în acela al afirmării distincte dar paralele a umanului. Nu trebuie să uităm că tragedia greacă este contemporană cu perioada de înflorire a cultelor de la Delfi, Dodona şi Olimpia, cu aceea a misterelor de la Eleusis, şi că îndeplinirea practicilor religioase intra în datoria oricărui bun cetăţean. Mitologia şi mai ales tradiţiile religioase ancorau pe omul de rând în trecutul cetăţii sale, căci grecul era religios în virtutea atitudinii sale cetăţeneşti. Pe de altă parte, pentru o mare categorie de cetăţeni, superstiţiile erau strâns legate de religie şi uneori chiar o înlocuiau; de aceea tragedia, adresându-se întregului popor al atenienilor, trebuia să satisfacă pe de o parte cerinţele tradiţiei, pe de alta pe acelea mai modeste ale majorităţii spectatorilor, astfel riscând a fi nevalabilă din punct de vedere cetăţenesc sau suspectă de atimie. Chiar dacă adeseori eroii tragici recunosc că zeii sunt cei ce le dispun viaţa, că soarta lor se află pe de-a întregul în mâna zeilor, că singura cale spre împăcare este a te supune voinţei lor, aceste recunoaşteri nu sunt de fapt nişte profesiuni de credinţă. Ele sunt cel mult o latură a dualismului intrinsec sufletului eroului, o declaraţie formală, propusă astfel ca teză de combătut cu înseşi acţiunile şi dramatismul tragediei. Operă socială este tragedia în măsura în care orice operă de artă reflectă condiţiile vremii în care a apărut.

Acest adevăr abia că mai trebuie menţionat, dar este necesar a-l aminti pentru a constata că reflectarea realităţii în tragedia attică nu se limitează numai la condiţia mediului, ci o străbate impetuos, în chip evident pentru noi şi pasionant pentru spectatorii contemporani, sensibili la aluziile îmbrăcate în veşmânt poetic. Încercăm în cele ce urmează a desprinde şi a ilustra câteva din faptele pe care operele celor doi tragici le menţionează în mod direct sau în mod aluziv. Aceste realităţi nu se limitează numai la evenimente, ci însumează o serie întreagă de date asupra vieţii contemporane, în perspectiva cărora, o dată mai mult, credem că nu greşim a sublinia că funcţia de căpetenie a tragediei era cea politică. Încă înainte de Războaiele medice, care inaugurează Secolul de aur, contactele dintre est şi vest s-au reflectat în literatura vremii fie prin descrieri de călătorii despre a căror existenţă nu mai avem decât ştiri vagi, fie prin opere literare, axându-se mai ales pe motivul receptării exoticului de către cultura greacă şi în special pe acela al descrierii „barbarului” ca înfăţişare fizică şi ţinută morală în paralel sau mai degrabă în antiteză cu tipul uman produs de civilizaţia greacă. Termenul de „barbar” nu a avut întotdeauna un înţeles peiorativ, şi nici după ce l-a căpătat, nu l-a păstrat cu persistenţă şi în totalitatea cazurilor. El desemna la început pe individul a cărui limbă diferă de cea grecească, faţă de a cărei sonoritate orice altă rostire părea de neînţeles. Verbul barbarízo este un onomatopeic care redă, aşa cum i se părea urechii grecului, o limbă străină, mai ales orientală, căci în această parte a lumii au existat cele mai vechi contacte. Cuvântul „barbar” a căpătat un sens peiorativ în special după Războaiele medice, când perşii au incendiat de două ori Atena, au distrus Attica şi au pustiit pământurile greceşti care nu li s-au supus dinainte, chiar dacă nu li s-au împotrivit armat. Despre barbari în sensul cel bun al cuvântului ne-au rămas nu numai descrieri sau opere literare avându-i ca subiect, după cum vom arăta mai jos, ci chiar mărturii iconografice în vastul material ceramic al vaselor pictate din secolul VI î.Hr. care cuprind un repertoriu bogat de personaje negreceşti. Frinicos însuşi scrie între 500 şi 470 î.Hr. tragedii cu tema contactului între eleni şi barbari, cum ar fi Aigýptoi, Líbyes, Danaídes. Precursorii lui Herodot sunt şi ei preocupaţi ca istorici de descrierea popoarelor orientale, a obiceiurilor şi a culturii lor. Distincţia nu numai geografică între Europa şi Asia, ci şi de mentalitate şi de civilizaţie, este consemnată pentru întâia oară de către Hekataios din Milet în a sa Períodos gés (Călătorie în jurul lumii). Pătrunzând mai departe către India, Scylax din Karianda dă o primă descriere a Indiei, iar Dionysios din Milet povesteşte pe la începutul secolului al V-lea î.Hr. în opera Persiká expediţia pe care Darius a făcut-o la sciţi şi în Ionia. Charon din Lampsacos evocă la rândul său evenimente din viaţa lui Cyrus, revolta Ioniei, ajutorul atenian, preparativele lui Mardonius şi străbaterea istmului de la Atos. Călători contemporani cu Herodot ca Ion din Chios îşi notează în jurnale de călătorie (epidemíai), impresiile din drumurile lor prin Asia. Dintre aceştia, Xanthos din Lydia şi Hellanikos scriu opere ca Lydiká, Phoiniká, Kypriaká, Persiká sau Barbariká nómima (Obiceiuri barbare).

În fine, poeţi ca Choirilios din Samos alcătuiesc către 425 poeme epice intitulate Barbariká, Mediká, Persiká. Diversitatea celor două lumi e sensibilă nu numai pentru istorici, ci şi pentru poeţi ca Simonide din Amorgos (Bergk, F.L.G ., III, 142). Dintre tragici, cel mai apropiat de conflictele lumii greceşti cu Orientul este de bună seamă Eschil. Poetul dă dovadă în Perşii de o cunoaştere realistă şi precisă a lumii persane, pe care o aduce în tragedia sa în antiteză cu modul de viaţă şi structura politică a statului atenian. Iată de pildă natura tiranică a despotismului persan creionată pregnant în câteva versuri (Perşii, 55-58):

 

Cu scurta spadă neamul din Asia

Întreagă-n urmă vine ascultându-l

Pe Rege şi ale lui porunci cumplite.

 

Grecului, obişnuit cu lupta pentru o cauză proprie şi imediată, mergând la bătălie de bunăvoie, i se pare de neimaginat ca mulţimi întregi să fie duse la luptă ca sclavii îndărătnici la muncă sub loviturile biciului. Armata Marelui Rege este compusă din tot felul de seminţii, vorbind limbi diferite, un adevărat Babilon în marş, alcătuit din detaşamente trimise din cele mai îndepărtate colţuri ale Imperiului o dată cu tributul info. Nici măcar perşilor Regele nu este ţinut a da socoteală pentru faptele sale. Iată ce spune corului regina Atosa (Perşii, 211-214):

 

...Să ştii dar bine că feciorul meu

Izbândă de-o avea, va fi erou,

Iar de va fi înfrânt, el nu va da

La nimeni seamă, căci atât cât este viu

Şi întors acas-acestei ţări îi e stăpân.

 

Corul, aflând de înfrângerea perşilor la Salamina, descrie în culori sumbre tabloul Asiei scăpată de sub jugul stăpânitorilor ei (Perşii, 585-590):

 

Iar pe pământul Asiei

Nu vor mai da legea Perşii,

Nu vor trimite tributul

Silitele neamuri cu forţa,

Nici în genunchi n-or să cadă,

Porunca primind, căci pierit-a

Regeasca putere.

 

Incontestabil că Eschil este prin toată opera sa un poet cetăţean. În Perşii el află prilejul de a scoate în evidenţă marile cuceriri politice ale Greciei faţă de lumea contemporană. Mai mult încă, Războaiele persane pot căpăta, în afara sensului lor de agresiune faţă de lumea grecoegeică, şi semnificaţia de eliberare a popoarelor Asiei, o dată zdrobită forţa care le silise la supunere şi o dată ce acestea văzuseră cum luptă şi cum vieţuiesc grecii în cadrul statelor lor cetăţi. Iată ce spune tot corul în continuarea tabloului început mai sus (Perşii, 591-597):

 

Limbile n-or să mai fie

Ţinute în căluşe, şi liber

Vorbi-va poporul pe dată

Ce jugul puterii căzut-a.

Ţărmul de sânge umplut, peste care

Valul de stânca a lui Ajax se sparge,

Mormânt e-al puterii persane.

 

Ideii de libertate şi de demnitate umană Eschil îi opune gestul caracteristic al supunerii totale, îngenuncherea în faţa puterii supreme încarnată de Rege. Este o imagine cheie în definirea mentalităţii orientale. Xerxes are şi el un Sfat, înlăuntrul căruia nobilii persani sunt ţinuţi să-şi înfăţişeze părerile asupra problemelor ce se pun conducerii statului. Rolul lor este mai degrabă consultativ, căci Regele ia singur hotărârea, şi nu i se poate reproşa aceasta. Sfatul suprem nu l-a încurajat de pildă să pornească împotriva Greciei, şi nici umbra tatălui său Darius nu se alătură unui plan atât de îndrăzneţ. O altă imagine sub care apare orientalul în opera lui Eschil este aceea a omului căruia îi repugnă aspectul trupului omenesc gol. Această pudoare exagerată îşi are obârşia în subordonarea definitivă a individului nu numai faţă de puterea terestră, ci şi faţă de cea divină. Religiei antropomorfice greceşti îi este caracteristică nuditatea ca un semn al egalului pus între pământean şi nemuritor. În opera greacă este situat pe o treaptă inferioară de civilizaţie acela căruia îi este ruşine de trupul său, căci în mentalitatea elenică există o legătură strânsă între aspectul fizic şi calitatea sufletească exprimată prin cunoscutul concept al kaloskagathiei. Pentru a nu ne abate totuşi de la Perşii, avem a releva încă două chestiuni care atrag atenţia cercetătorului de astăzi. Victoria de la Salamina a însemnat şi o pierdere grea a armatelor regale. Numărul victimelor, fie de o parte sau de alta, nu este cunoscut, ci doar conjecturat, prin coroborarea diverselor informaţii indirecte. Textul lui Eschil ne furnizează pe una dintre cele mai preţioase. Din dialogul între corul sfetnicilor şi Rege se desprinde mulţimea pierderilor pe care Xerxes le confirmă şi le plânge. Avem astfel păstrate în versurile 955-1000 o serie întreagă de nume persane a căror autenticitate a fost pusă încă din Antichitate la îndoială. Cercetările onomastice mai noi au dovedit că aceste nume sunt reale, unele fiind menţionate şi în alţi autori, altele perfect posibile prin analogie.

În schimb, căpeteniile nu au întotdeauna bine precizată naţionalitatea; de pildă Ariomardos este când egiptean (v. 38 - stăpânul străvechii Tebe, Ariomardos), când lydian, deoarece moartea sa îndoliază Sardesul (v. 321), şi alte câteva asemenea. Este foarte posibil ca atenienilor să le fi fost cunoscute numele generalilor persani, fără însă a şti cu exactitate care erau trupele comandate de aceştia. Orice piesă despre Salamina era prin definiţie destinată a fi o piesă patriotică. Jucată în 472, tragedia Perşii cunoaşte un imens succes într-o Atenă plină la acea vreme, ca oraş-capitală a spiritului panhelenic, de mulţime de străini atraşi de comerţ sau de afacerile politice care se înnodau acum, la câţiva ani după marea victorie, în cetatea de sub Acropole. Un prim congres al Ligii de la Delos a avut loc numai cu patru ani înainte, în 476, şi, fără îndoială că o mulţime din aluziile la libertatea, independenţa, vitejia grecilor uniţi erau destinate auditoriului insular, nu pentru a satisface aranjamente politice mărunte, ci pentru a da glas acelei reale şi majore dorinţe şi idei pe care Atena şi-o simţea încarnată în destinul ei: conducerea firească ce-i revenea pe plan moral, economic şi militar a grecilor din Egeea, împotriva unui eventual reviriment al puterii persane dincolo de limitele naturale ale Asiei. Dacă Perşii constituie un poem închinat vitejiei şi măreţiei Atenei maritime, politicii ei externe de mare putere în cadrul Ligii de la Delos, Prometeu înlănţuit este lauda adusă industriei şi meşteşugurilor harnicilor locuitori ai Atticei, înzestraţi cu toate talentele pe care titanul răstignit le-a revărsat asupra celor mai întreprinzători dintre oameni. De aceea cultul său îşi găsea la Atena altare aprinse, oraşul cinstindu-i sărbătorile cu curse de torţe. El era pentru meşteşugarii din cartierul Kerameikonului patronul venerat căruia îi datorau priceperea şi roadele muncii lor. Pentru Eschil, Prometeu nu însemna numai o legendă, un prilej de a înfăţişa unul din episoadele cele mai bogate în semnificaţii şi poezie ale themachiei, ci mai ales o ocazie de a prezenta publicului un mit care îi era drag, afirmând totodată că faima şi puterea Atenei nu stă numai în carena corăbiilor, ci şi în cuptoarele şi braţele oţelite ale celor care le aprind, că alături de război şi geniul strategiei, zeiţa purtătoare de egidă, ocroteşte şi încurajează artele paşnice prin care se ridică şi se răspândeşte mesajul civilizator al harnicilor locuitori ai Peninsulei. În felul acesta, Prometeu înlănţuit este o contrapondere plină de înţelesuri a tragediei Perşii, o desăvârşire a creaţiei poetului ca participant direct şi activ la marile probleme pe care le trăia cetatea sa şi cărora le dă în tragediile jucate în faţa compatrioţilor şi străinilor valoarea unor mesaje coborâte parcă dintr-o ordine firească superioară. Intenţia poetului este adeverită de faptul formulat în versul 506: „Toate meşteşugurile muritorilor sunt de la Prometeu”. Totuşi nici unul din cele care sunt menţionate în vestitul monolog nu-i sunt atribuite de către alte surse mitologice. S-a presupus că Eschil a urmat un model astăzi în întregime pierdut şi ireparabil. Explicaţia nu poate fi alta decât cea sus-amintită: totul este o contribuţie personală a poetului în vederea preamăririi virtuţilor cetăţeneşti paşnice ale Atenei.

Una dintre cele mai interesante probleme juridice dezbătute de Eschil este aceea a dreptului de azil. Tragedia Rugătoarele este, pe lângă un tablou impresionant al sensibilităţii şi graţiei feminine, o operă încărcată de sensuri umane, aducând laude dreptului statal şi tradiţiilor de ocrotire a străinilor aflaţi în grea încercare care imploră protecţia oraşului. Dintr-alt punct de vedere am putea considera această tragedie, operă de tinereţe a poetului, compusă poate între 493 şi 490, ca prima operă dramatică cu tendinţe feministe. Oricum, Eschil îşi adaptează, în virtutea conceptului armoniei stilistice de care ne vom ocupa într-unul din capitolele următoare, vocabularul la subiectul piesei. Nu ne va surprinde astfel faptul de a găsi în decursul acestor versuri întrebuinţaţi o sumedenie de termeni juridici, dintre care vom cita ca exemplu numai câţiva. Regele Argosului spune corului Danaidelor (vv. 390-391): „Trebuie să pledezi că după legile din ţara ta ei nu au câtuşi de puţin dreptul de tutelă asupra-ţi”, sau ceva mai jos (vv. 397-401): „Nu e uşor de hotărât o hotărâre; să nu mă crezi jude definitiv, căci ţi-am spus şi mai înainte că oricât de mare ar fi puterea mea, nu voi face ceea ce îmi ceri fără a întreba poporul, ca nu cumva vreodată să ajung a mi se spune că cinstind străinii, mi-am pierdut cetatea”. Într-altă parte, Danaos îşi începe monologul cu binecunoscuta formulă comună tuturor decretelor greceşti: „Edoxe argeioisin...” (argienii au hotărât) (v. 605), iar ceva mai jos (vv. 726-729), în câteva versuri se acumulează o mulţime de termeni obişnuiţi în tribunale, în scopul de a crea atmosfera unui conflict de drept. Sunt pomeniţi astfel unul după altul apărător (arogós), avocat (sýndicos), ambasadă (presbéia), crainic (kéryx) etc. Un vocabular juridic bogat găsim şi în Eumenidele. Studiul amănunţit al acesteia ne dă o imagine reală şi exactă asupra evoluţiei cetăţii-stat greceşti la începutul secolului al V-lea. În domeniul juridic, transformarea radicală pe care a suferit-o lumea greacă, şi Atena înaintea tuturora, este trecerea de la dreptul penal familial la dreptul penal public. Eumenidele prin întreaga lor construcţie reliefează acest eveniment, care apare în finalul tragediei ca un deus ex machina al încetării suferinţelor lui Oreste. Zeiţa Atena însăşi instituie tribunalul (vv. 482-484), care nu este de esenţă divină, ci alcătuit din muritori. Această nouă instituţie va fi Areopagul:

 

Pentru că totul a fost dat să ajungă aici

Alege-voi pe juzii sângelui vărsat

Sub jurământ, şi ce am hotărât, va fi

Pentru vecie de acum mereu păstrat.

 

În faţa tribunalului, precum hotărâse zeiţa, apar şi martori, unii de natură divină, cum este Apollo, pentru a arăta că Oreste îi urmase în totul porunca. Pedepsirea ucigaşului nu mai este lăsată în grija răzbunării familiei victimei, şi cetatea îşi face un drept de frunte din urmărirea şi pedepsirea criminalului.

Eriniile, reprezentând legea cea veche, ca divinităţi ale unui panteon înlocuit de noul Olimp, îşi dau seama de sensul prefacerilor prin care trece lumea muritorilor, se simt înlăturate, inutile şi se îndoiesc de eficacitatea noului sistem:

 

Acum noi legi vin

După care învinge

Acel ce mâna ucigaşă ridică

Părinţilor asupra.

Fapta asta o să dezlege

Pe muritori de orice sfânt respect,

Şi mii de răni copiii

În trupul ce-i născu or să deschidă.

(vv. 490-495)

 

În urmă, pentru a fi împăcate, locuitorii oraşului făgăduiesc zeiţei Atena un cult ce-l vor închina acestor divinităţi care din urmăritoare şi aducătoare de rele devin îndurătoare şi protectoare ale pământului Atticei. Orestia a fost cel din urmă succes al lui Eschil, câştigător al concursului dramatic din 458. Îndelunga referinţă la Areopag în Eumenidele este de natură să suscite o serie întreagă de întrebări cu privire la atitudinea poetului faţă de evenimentele petrecute cu câţiva ani înainte de reprezentare, în 462. Zece ani după bătălia de la Eurymedon, procesul şi în cele din urmă ostracizarea lui Cimon (461) deschiseră democraţiei ateniene drumul către o serie întreagă de reforme interne, dintre care cea dintâi şi cea mai importantă era aceea a Areopagului. În fruntea noilor orientări se aflau cei doi conducători ai Partidului democrat, Efialte şi Pericle. Puterea Areopagului era nelimitată. Structural el era de origine aristocratică, compunându-se din foştii arhonţi, ei înşişi traşi la sorţi după o listă de cinci sute de candidaţi care aparţineau, în urma legii din 487, primelor două clase censitare ale Atenei: pentacosiomedimnilor şi cavalerilor. Membrii Areopagului erau aleşi pe viaţă şi nu aveau a da socoteală nimănui de activitatea lor în cadrul acestui for, căruia îi erau recunoscute suprema autoritate în toate treburile obşteşti şi natura divină a înfiinţării sale, după cum ne aminteşte şi poetul. Areopagul era păzitorul legilor, căci avea căderea să controleze dacă magistraţii îşi îndeplinesc funcţiile conform celor orânduite. Participa deci la puterea executivă prin controlul asupra magistraţilor, la cea legislativă prin dreptul ce-l avea să interpreteze şi să-şi opună eventual vetoul hotărârilor Adunării, la puterea judiciară participa prin dreptul străvechi şi divin de a pronunţa sentinţe definitive. Instituţia a prezentat o perioadă de timp o înaltă garanţie, aceea a capacităţii şi a meritelor membrilor ei, însă după legea din 487, când la arhontat, şi deci mai apoi în Areopag, puteau fi promovaţi aristocraţi fără merite personale, anacronismul şi discrepanţa dintre prerogativele şi capacitatea sa au devenit evidente.

Supărătoare faţă de celelalte magistraturi democratice era şi calitatea viageră a funcţiei de areopagit în comparaţie cu durata anuală a celorlalte magistraturi. Pentru a realiza o legislaţie perfect democratică, Efialte a înţeles că vor trebui luate majoritatea prerogativelor Areopagului şi trecute asupra Adunării poporului. Prestigiul de care se mai bucura încă acest for era destul de mare, şi spre a-l diminua fură intentate o serie de procese de corupere sau ilegalitate multor areopagiţi. O dată aceştia epuraţi, se ivi şi prilejul de a ataca corpul în întregimea lui. În 462/1 o bună parte din trupele ateniene, mai ales hopliţii, se aflau dislocate în Messenia, în ajutorul spartanilor. Efialte, prin intermediul unui oarecare Archestratos, propuse în Adunare şi obţinu a fi votată o lege care lua Areopagului toate funcţiile sale suplimentare (ta epítheta), nelăsându-i decât dreptul de a judeca crimele religioase, omorul premeditat şi administrarea bunurilor sacre. Acele funcţii suplimentare fură trecute Sfatului, Adunării şi asupra Tribunalului Heliaşilor. Faţă de această importantă reformă, care să fi fost poziţia lui Eschil? Textul Eumenidelor (vv. 470-490) ne spune clar că scopul iniţial (fără a se mai aminti un altul în perspectivă) al instituţiei era de a judeca crimele premeditate şi cele de natură religioasă, aşa cum de altfel va rămâne după reforma din 462. În acelaşi timp poetul insistă asupra importanţei unui asemenea for în cetatea Atenei. Putem conchide deci că Eschil nu considera că reforma din 462 ar ataca în esenţă Areopagul, dar că orice ulterioară consecinţă a ei, având drept rezultat minarea rosturilor străvechi ale acestei instituţii, reafirmate cu ocazia spolierii excrescenţelor acumulate pe parcurs, ar fi dăunătoare tradiţiei şi bunei rânduieli a statului. Din alt punct de vedere privind lucrurile, ne întrebăm dacă nu cumva poetul a vrut să liniştească pe aceia dintre spectatori, ce se speriaseră de îndrăzneala unei atare reforme, asigurându-i că ea nu va merge mai departe şi că nu va fi decât o reductio ad principium. Dacă despre Eschil şi Euripide s-a spus dintotdeauna că sunt nişte poeţi-cetăţeni, întrucât operele lor reflectă realităţi ale vremurilor în care au fost create, despre Sofocle, tradiţia cercetărilor în această direcţie, ilustrată de nume cu rezonanţă în filologia clasică cum ar fi A. Nauck sau Wilamowitz-Moellendorf, a rămas pe poziţia negării vreunei aluzii la un eveniment sau o realitate contemporană în toate tragediile sale. Cititorul cât de sumar orientat în literatura greacă va recunoaşte cu uşurinţă chiar de la prima lectură o asemănare izbitoare între molima abătută asupra Tebei în Oedip rege şi descrierea ciumei din Atena la Tucidide (II, 47). Este evidentă aluzia, şi descrierea bolii urmăreşte exact simptomele molimei care încercase cetatea Atenei în timpul Războiului peloponesiac, fără să credem, aşa cum s-a afirmat adeseori, că Sofocle s-ar fi inspirat din sus-amintita descriere a lui Tucidide, deoarece el însuşi fusese martor ocular al nenorocirii. Un cercetător român, profesorul D. Marmeliuc, s-a ocupat în chip special de depistarea aluziilor la contemporaneitate în opera lui Sofocleinfo. Astfel, în Ajax (v. 596) se aminteşte de victoria de la Salamina ce a însemnat un eveniment în viaţa poetului care, precum am mai arătat, condusese la vârsta de şaisprezece ani corul efebilor ce cânta peanul victoriei.

Creată în 450, tragedia reflectă ascuţirea fricţiunilor dintre Atena şi Sparta ce căuta să stabilească supremaţia Tebei în Grecia Centrală, fapt marcat prin înfrângerea atenienilor în bătălia de la Tanagra (457). O amintire a lecturilor publice la Atena ale lui Herodot, amic al poetului, făcute prin anul 447, se găseşte în Antigona (v. 904) sub forma justificării raţionale a faptei acesteia, justificare asemănătoare cu cea a soţiei lui Intafernes pe care istoricul ne-o aminteşte în Cartea a III-a, 119. O altă asemănare pe care cercetătorul amintit o sesizează este în Electra (v. 417), când Chrisotemis povesteşte surorii sale visul Clitemnestrei, ecou al visului lui Astiage, cunoscut atenienilor prin aceleaşi lecturi publice ale lui Herodot. În Filoctet, apelul lui Heracles de la sfârşitul tragediei pentru unitatea greacă este fără îndoială referitor la tragicele evenimente din Sicilia care au dat Atenei o lovitură mortală prin pierderea flotei şi a unor însemnate unităţi de pedestraşi. Unele amărăciuni pe care poetul a avut parte să le încerce către sfârşitul vieţii sale transpar şi ele în cea din urmă tragedie, Oedip la Colona. Este cunoscut procesul intentat de fiul său Iophon, ce-l acuza de iresponsabilitate. Blestemul pe care Oedip îl aruncă asupra fiilor săi este un veşmânt mitic al unei dureri personale cu care avea să se închidă propria viaţă a poetului. Pe lângă aceste amănunte care arată cum nu se poate mai bine că tragediile lui Sofocle, în virtutea funcţiei politice inerente genului, sunt puternic ancorate în realitatea contemporană, atmosfera generală a operei sofocleice reflectă mentalitatea ateniană după Războaiele medice. Ne gândim la un fapt ce-l vom discuta mai pe larg într-unul din capitolele următoare (Eroismul lui Oedip), şi anume la influenţa sofiştilor asupra gândirii greceşti la mijlocul secolului al V-lea. Acest puternic curent intelectual ce-şi pune amprenta asupra întregului mers al culturii greceşti îşi are ecoul direct în Oedip rege, atunci când Oedip recunoaşte că a dezlegat ghicitoarea Sfinxului, nu printr-un dar divin, ci prin puterea minţii sale, a experienţei agonisite în cursul vieţii, pline de întâmplări cărora a trebuit să le facă faţă. Oprindu-ne cu observaţiile noastre doar asupra primilor doi tragici, aşa cum o vom face în tot cursul acestor studii, din motive ce credem că vor ieşi mai bine în evidenţă după lectura întregului, constatăm că deşi poezia lor este în primul rând o operă filosofică, ea este în acelaşi timp, prin esenţa instituţiei însăşi, de finalitate politică şi implicit legată, prin aluziile din care am amintit doar câteva, de realitatea contemporană.

mythos

rasfoieste-250x500

cronici-250x500