Moira, Mythos, Drama

MOIRA - SIMBOLUL FILOSOFIC AL DESTINULUI

Credinţa în a găsi începutul unei idei sau pe cel dintâi care a formulat-o este deşartă, căci ideile, în forme mai mult sau mai puţin primare, au existat dintotdeauna, iar dintre cei care le-au exprimat, mulţi sunt acoperiţi de uitarea vremurilor, alţii, abia cunoscuţi de noi, sunt denumiţi deschizători de drumuri. Istoria ideilor nu înseamnă numai influenţe sau contacte, ci şi creaţii independente, ieşite din acelaşi ogor comun al spiritualităţii universale la un moment dat al existenţei ei. Într-o determinată unitate cronologică, într-un cadru istoric bine conturat, în fine într-o arie geografică coerentă, istoria ideilor devine o realitate obiectivă, un adevăr ce se impune de la sine, grăitor prin înseşi manifestările sale şi de care istoricul sau criticul literar este dator să ţină seama.

Tragedia attică nu este nici ea un fenomen spontaneu, ci după cum am văzut că este ancorată în contemporaneitate, sau după cum vom desluşi în cursul unor capitole următoare originile îndepărtate ale genului, tot astfel vom încerca să ne-o înfăţişăm ca o înflorire logică, sub aspectul filosofic, a gândirii greceşti anterioare, în acele direcţii către care o îndreptau legăturile spirituale, multiplele şi străvechile relaţii ale istoriei epocii arhaice.

Din bogata zestre poetico-filosofică a tragediei, ideea destinului, poetic întruchipată de Moira, ne apare la rându-i ea însăşi un simbol, un simbol filosofic de această dată, al unei concepţii materialiste străvechi, pe care vom încerca să o conturăm în rândurile de mai jos.

La Homer, Moira este întâlnită ca zeitate personificând răul, moartea, figurând implacabilul destin. Ea se prezintă în general sub trei formeinfo. Homer ne înfăţişează destinul ca o forţă de natură divină care se află deasupra tuturor divinităţilor şi chiar deasupra lui Zeus, divinitatea supremă. Alteori destinul este egalat voinţei lui Zeus, constând din hotărârile acestuia. Zeus însuşi înclină la un moment dat în a nu-şi mai respecta hotărârile, dar este ţinut a o face pentru a nu intra în contradicţie cu el însuşi. Homer vede, în fine, destinul în primele hotărâri luate de Zeus, asupra cărora stăpânul Olimpului ezită să mai revină. La tragici, Moira înseamnă soartă, destin, ceea ce este dat fiecăruia în viaţă. Ea dispune de viaţă şi de moarte (Sofocle, Filoctet, v. 331). „Când soarta pe Ahile în moarte-l prăvăli...” sau Oedip rege (v. 713): „De-a fiului mână soarta îi hărăzi să piară”.

Sfera de acţiune a Moirei se extinde şi asupra lucrurilor neanimate, ca de pildă asupra soartei comorilor strânse în Troia (Eschil, Agamemnon, v. 130): „Cu forţa soarta le va spulbera”.

Complexitatea Moirei în vestitul dialog dintre Clitemnestra şi Oreste în Hoefore este înfăţişată astfel (vv. 908-912):

 

CL. Eu te-am hrănit şi-alături veau să-mbătrânesc

OR. Cu ucigaşa, tatălui meu vieţuind?

CL. Copile drag, destinul este vinovat.

OR. Destinul chiar spre moarte-ţi e-ndreptat.

C.L. De-al mamei tale blestem nu te temi?

 

Moira este închipuită de Eschil ca divinitate triplă, alături de Erinii (Prometeu, v. 516): „Destinul cu-ntreită faţă...”, astfel explicându-se pluralul întrebuinţat adeseori în invocaţii (Prometeu, v. 894): „Niciodată, niciodată, voi destine...”, sau în Hoefore (v. 306): „Puternice destine!”.

Alteori, ideea destinului este redată prin anánke (necesitate, constrângere), ca în Prometeu (v. 105):

 

Puterea sorţii este de neînfrânt.

 

În general însă, ideea de forţă, necesitate, constrângere (anánke) se referă la manifestarea destinului în lucrurile pământeşti, în raporturile dintre oameni, în nexul cauzal al evenimentelor. Iată câteva exemple:

 

Se cere, muritorii să îndure

De zei trimise câte toate sunt.

(PERŞII, v. 293)

 

Alăturat adeseori acuzativului pronumelui personal, cuvântul anánke se personifică şi capătă o forţă verbală deosebită (Euripide, Medeea, v. 1013): „Bătrâne, nevoită sunt să...”

Alteori, contextul conferă cuvântului sensul abstract care-l leagă de înţelesurile destinului (Sofocle, Electra, vv. 1497-1498):

 

Nevoie este acest palat să vadă

Noi suferinţe?...

 

Chinul fizic, angoasa, sunt exprimate tot prin anánke de către corul din Filoctet (v. 205), atunci când acesta descrie suferinţele eroului.

Dar ceea ce este mai interesant în cercetarea problemei destinului la tragici este opoziţia pe care aceştia o reliefează între forţa omenească, fie ea de natură fizică sau intelectuală, şi forţa destinului. Eschil rosteşte prin gura lui Prometeu una din limitele condiţiei umane, aduse atât de des şi atât de crud la cunoştinţa omenirii (v. 514):

 

Cu mult mai slabă ca destinul este

Înţelepciunea...

 

În Ionia secolului al VI-lea î.Hr. trebuie căutate izvoarele gândirii poeţilor tragici, învăluite în semnificaţiile aceluiaşi veşmânt mitic de care tragedia se foloseşte în mod obişnuit. Teogonia hesiodică este prin existenţa ei o mărturie a comunităţii de cadru filosofic a lumii greceşti de pe coastele Asiei Mici cu acea parte a Greciei continentale întoarsă prin toate interesele şi afinităţile ei către răsăritul lumii elene.

Căci dacă Tales vede în apă principiul de început (arhé) al lumii, mitologia greacă homerică cunoaşte simbolul acestei idei. Marea, Oceanul este născătorul zeilor, iar mama lor este Tetis (Iliada, XIV, v. 201). Aceeaşi structură etnică, aceleaşi obiceiuri şi deci şi aceleaşi concepţii se găsesc la grecii locuitori de o parte şi de alta a Egeei; cei dinspre răsărit au emigrat în urma venirii din nord a triburilor doriene continentale, al căror contact recent cu elementul acvatic nu a reuşit să-i scoată din orizontul lor terestru, păstrându-şi această caracteristică până la sfârşitul istoriei elene.

Este firesc deci ca mitul să reprezinte o realitate antropo-geografică, cu atât mai mult sporită de legăturile complexe pe care Ionia le-a avut cu Orientul antic până la stăpânirea persană, unde abundau legendele de acest gen.

Dar dacă pe Tales istoria gândirii antice greceşti îl consideră drept primul filosof, deschizător de şcoală în înfloritoarea metropolă a lumii elenice orientale care era Miletul, profund ataşată de sufletul şi mentalitatea ateniană, dovadă măcar simptomatica zguduire pe care o provoacă tragedia lui Frinicos, fără îndoială că pe Tales l-au premers o serie întreagă de nume care au reflectat asupra realităţilor naturii înconjurătoare, dar despre a căror existenţă nu mai ştim astăzi nimic.

Optica noastră asupra gândirii milesiene nu este directă, ci tributară mentalităţii lui Aristotel, care, profund erudit şi pătrunzător ca spirit, nu va scăpa, ca şi în domeniul esteticii literare, din contextul cultural general al jumătăţii veacului al IV-lea, vreme când îşi desăvârşeşte opera. Astfel că pentru înţelegerea cât mai exactă a presocraticilor, delimitarea coeficientului mentalităţii aristotelice este prima treaptă spre judecarea gândirii acestora. Când Aristotel afirmă că şcoala din Milet a descoperit numai unul din cele patru feluri de cauze stabilite de el, şi anume numai pe cea materială, lăsând deoparte cauzele eficiente, formale şi finale, va trebui să avem în vedere că el cercetează concepţiile acestei şcoli numai în ceea ce priveşte aspectul lor filosofic, în timp ce esenţialul gândirii ioniene este latura cosmogonică. Locul lui Tales în istoria filosofiei, Aristotel însuşi ne-o afirmă, este marcat prin schimbarea pe care o aduce în optica asupra universului, transformând-o din mitică sau teologică în fizică sau „naturală”. Sursele directe ale lui Aristotel au fost şi ele de bună seamă limitate, căci chiar dacă au existat opere scrise aparţinând învăţaţilor din Milet, aşa cum afirmă doxografii târzii, ele au dispărut probabil în incendiul care a consumat cetatea o dată cu înăbuşirea de către perşi a revoltei ionienilor. Tales este în floarea vârstei sale pe la 585, când prevede o eclipsă de soare, asigurându-şi astfel faima în toate cetăţile greceşti ale Asiei Mici. Cât priveşte cunoştinţele sale astronomice, unii cercetători info contestă preexistenţa unei perioade de formare la sursele babilonice sau egiptene, accentuând relativitatea şi puţinătatea de fapt a lor prin raport cu ştiinţa orientală a vremii. De altfel, ionienii nu şi-ar fi făcut un titlu de glorie din existenţa şcolii lor din Milet, dacă conducătorii ei ar fi fost simpli învăţăcei ai marilor preoţi orientali. Mintea greacă descoperise pe cont propriu unele adevăruri cunoscute de cercul închis al preoţimii Orientului arhaic. Aceasta nu înseamnă că am nega contactul permanent şi direct cu mentalitatea gândirii filosofice a Orientului, în mediul căreia începuse să înflorească raţionalismul grec.

Faptul că Tales aşază la temelia unităţii lucrurilor principiul elementului umed este rezultatul unei observaţii îndelungi a naturii, fericit îmbinată cu acea caracteristică a gândirii greceşti care este tendinţa către sinteză ca modalitate de a descoperi legile universului.

Explicabilă, cum am văzut, alegerea apei la un popor ce trăia în intimitatea acestui element, şi explicabilă încă prin aceea că dintre toate substanţele naturale era singura disponibilă în cantităţi uriaşe, observabilă fără vreun aparat în cele trei stări diferite de consistenţă, solidă, lichidă şi de vapori, alegerea apei deci nu este atât de semnificativă cât nevoia de a găsi o materie primară comună tuturor lucrurilor animate sau neanimate, prin intermediul căreia acestea să-şi afirme unitatea.

Hilozoismul milesienilor nu este o doctrină în ea însăşi, un scop final al gândirii lor, ci un corolar al concepţiei unităţii universale, după cum apa, ca substanţă, în viziunea lui Tales, nu este o materie, cum au vulgarizat unii exegeţi ulteriori, ci un principiu, deosebit deci de consistenţa sa reală ca atare.

Dacă Aristotel considera că toate lucrurile sunt în concepţia lui Tales pline de zei, făcând legătura cu ceea ce alţi gânditori spuneau despre prezenţa sufletului în cele câte ne înconjură, nu înseamnă că filosoful milesian credea astfel, căci în fond părerea menţionată venea în contradicţie cu unitatea şi identitatea într-un acelaşi principiu al universului.

Dar principiul lui Tales, pentru a putea fi valabil, trebuia să conţină în el cauza mişcării şi a schimbării; aceasta, aflătoare în fiecare obiect, era pricina eternităţii lucrurilor (putem înţelege astfel prezenţa zeilor în fiecare lucru, şi tot aşa va fi înţeles-o şi Tales, îndepărtându-se de la religia antropomorfică populară). Cel dintâi act în crearea lucrurilor trebuia să fi fost o separaţie a luminii de întuneric, ca în legendele ebraice, sau a apelor de sub şi de deasupra firmamentului. Unii cercetători cred că pot repera această concepţie, comună şi lumii ioniene, în tragedia lui Euripide, Melanippe înţeleapta, păstrată doar fragmentar, dar care consemnează legenda că la început Pământul şi cerul aveau o singură formă, din pricină că natura lor era amestecată. Mai târziu aceste corpuri s-au separat, şi lumea şi-a căpătat aspectul pe care-l are acum, separarea dând viaţă lucrurilor şi fiinţelor din jur (Nauck, Fragm. Trag. Graec. nr. 484):

 

Povestea nu-i a mea, ci eu o ştiu

Din câte de la maică-mea aflai,

Că cerul şi pământul erau una,

Şi după ce se despărţiră-n două,

 

La tot dădură naştere,-n lumină

Copacii dând şi păsările, fiare

Şi tot ce marea în adânc hrăneşte

Şi neamul muritorilor.

 

Teogonia hesiodică însăşi ne dă o formă asemănătoare a mitului menţionat, în povestea lui Uranos şi Gaia.

Anaximandru, urmaşul lui Tales, consideră infinitul (apéiron) ca principiu al universului. Din unicul fragment păstrat aflăm că „lucrurile se întorc în mod silit acolo de unde s-au născut, căci ele trebuie să dea socoteală şi să ispăşească nedreptatea comisă unele faţă de altele, după orânduirea timpului”. Această nedreptate o ispăşesc prin nimicirea lor, în urma căreia apar alte lucruri individuale. Legătura pe care o putem face între această concepţie şi ideea destinului în tragedie devine cu atât mai interesantă cu cât cunoaştem şi unele practici mitico-ritice care au stat la originea genului şi care se referă la succesiunea anotimpurilor.

Materialitatea lumiii la Anaximandru se exprimă prin existenţa a patru elemente: apă, pământ, foc şi aer, opozabile între ele prin ceea ce filosofia ulterioară avea să denumească „atribute”: cald, rece, umed şi uscat. Anaximandru subliniază poziţia unică a omului în univers prin aceea că, spre deosebire de alte animale, are nevoie de o lungă perioadă de formare până să ajungă la maturitate, de aceea la început - atunci când a apărut pe Pământ - trebuie să fi fost destul de slab, şi nu ar fi supravieţuit dacă nu ar fi coborât dintr-un alt fel de creatură.

Anaximene din Milet, urmaş al lui Anaximandru, trebuie să fi trăit pe la sfârşitul secolului al VI-lea, dacă înaintaşul său era contemporan cu tiranul Policrate din Samos, după unele surse, murind puţin după 547, după altele.

Ideea structurii materiei îşi face loc în concepţia lui Anaximene despre univers, pe care-l consideră o variaţie infinită a densităţii elementului - principiu care este aerul. O prefigurare a concepţiilor atomiste sau o simplă aplicaţie născută dintr-un empirism rudimentar? Înclinăm a crede că Anaximene, alături de ceilalţi reprezentanţi ai şcolii din Milet, are o viziune intuitivă asupra calităţilor universale, pe care le exprimă de fapt figurat prin cauzele şi principiile materiale, şi că, în fond, unitatea pe care o stabileşte între lumea însufleţită şi cea neînsufleţită este dovada peremptorie a acestei intuiţii prin aceea că inteligenţa este în stare să imagineze structura lumii neanimate, lipsindu-se de experiment şi de aparate pe măsura afirmaţiilor avansate, coborând numai scara evolutivă a materiei şi trăind, cum ne-am exprima astăzi, conştiinţa structurii organismului la nivelul celular, la nivelul materiei primare.

Pentru că Pitagora scoate sufletul din circuitul principiului unic universal, constituindu-i o lume de devenire particulară, proprie, el iese din conturul ideologic al filosofiei ioniene, deşi Samosul se crede că-i va fi fost patria. Restul vieţii, trăit în Italia de Sud, unde îşi desfăşoară şi învăţătura, îl plasează în afara lumii greceşti egeice, într-un contact numai indirect cu gândirea ateniană, până când interesele acestei cetăţi se vor îndrepta cu vremea înspre oraşele greceşti din Occident.

Este oportun să deschidem o paranteză mai amplă pentru a preciza câteva formulări care vor întregi în chip concludent înţelesul de simbol filosofic pe care destinul îl are în tragedia greacă.

Pentru aceasta este nevoie să subliniem în mod special că reperarea la filosofii presocratici a unor idei atât de actuale astăzi nu înseamnă nicidecum negarea gândirii moderne sau accentuarea acelui loc comun al multora din învăţaţii contemporani, care în dorinţa lor de a demonstra până la absolut continuitatea perfectă în filiera civilizaţiei europene, lămuresc cu acribie că tot ceea ce gândim astăzi fusese deja prefigurat în cultura greacă.

Cercetarea pasionantă a relaţiilor dintre Antichitate şi Contemporaneitate are atât de multe domenii atrăgătoare şi ne-parcurse, încât locul comun mai sus pomenit le închide mai degrabă orizonturile decât să le extindă către descoperirea omu-lui contemporan, mai lesnicioasă astăzi şi datorită documentării unor arhetipuri în lanţul continuu al memoriei.

Întâi de toate „empirismul” antic nu putea fi un portdrapel al gândirii greceşti: presocraticii fără îndoială că s-au debarasat în mod conştient de o metodă care, având în vedere puţinătatea datelor ce le punea la dispoziţie, nu constituia o cale către o cunoaştere mai adâncă. Metoda apriorică a hilozoismului ionian apare deci ca unica posibilă omului lipsit de date fenomenologice care să-i contureze tabloul universului. Nu tot astfel s-au petrecut lucrurile în epoca modernă.

Pînă în secolul al XVIII-lea observaţiile asupra naturii moştenite de la Aristotel era cam tot ce se ştia în acest sens. Abia Newton deschide calea metodei fenomenologice moderne, care în vremea de astăzi a ajuns să strângă un imens tezaur de observaţii, de date, de relaţii între acestea. Dar nici marea cantitate de date şi relaţii nu a putut satisface, încă de la începutul acumulării lor, dorinţa de cunoaştere profundă asupra naturii. Descartes, în Discours de la méthode, mărturiseşte că se simte împins către cunoaşterea apriorică: „tot ceea ce am receptat până acum ca cel mai adevărat şi mai sigur am primit de la simţuri sau prin simţuri; dar uneori am constatat că aceste simţuri erau înşelătoare şi este prudent să nu ne încredem niciodată în întregime în cei care ne-au înşelat... Acum îmi este întru totul clar că înseşi corpurile nu ne pot fi bine cunoscute prin simţuri..., ci doar prin gândire şi că ele nu ne sunt cunoscute prin ceea ce poate fi văzut sau atins, ci numai prin ceea ce poate fi priceput sau înţeles bine prin gândire”. În acest context referirea la „realitatea ideilor” a lui Platon, ar dezlipi de pe gândirea acestuia scolastica etichetă de „idealism” şi ar reduce la adevăratul ei caracter opoziţia tradiţională dintre materialism şi idealism în filosofia celor vechi.

Căci ce altceva decât metoda apriorică îi serveşte lui Einstein să gândească relativitatea generală pentru a cărei demonstrare, geometria lui Riemann îi va fi de folos ca optim instrument.

Dacă teoria cuantică, bazată pe cunoaşterea senzorială discontinuă, descrie obiectiv universul cunoscut, teoria relativităţii generale, izvorâtă din cunoaşterea intuitivă continuă, descrie în chip simbolic realitatea.

Este neîndoielnic că teoria relativităţii generale ca instrument perfect de descriere simbolică a realului nu poate exclude şi nu ar fi putut premerge cunoaşterea fenomenologică. Aici rezidă deosebirea esenţială între gândirea greacă şi cea modernă. O altă importantă deosebire este aceea că Antichitatea nu a reuşit să prefigureze nici măcar un rudiment al sintezei care caracterizează gândirea contemporană şi care este teoria unitară a universului.

Numai din punctul de vedere al istoriei metodologiei am găsi asemănări rudimentare pentru metoda apriorică şi relativitatea generală în hilozoismul şcolii ioniene, de pildă, sau pentru metoda fenomenologică şi teoria cuantică în atomismul lui Democrit, Epicur şi Lucreţiu.

Dar ceea ce ne preocupă acum este încercarea de a afla înţelesul exact, cât mai nuanţat al „principiului universal” al gândirii milesiene. Caracteristica acestuia era infinitul sau indefinitul?

Fără îndoială că grecii nu concepeau infinitul, aşa cum apare el descris de teoria relativităţii generale. Este cert însă că filosofia, ca şi întreaga cultură greacă, considera omul ca parte integrantă a universului, ceea ce în termenii teoriei amintite s-ar putea exprima prin aceea că nu există nici un observator privilegiat pentru a descrie natura. Aceasta este una din asemănările importante între gândirea antică şi contemporană. Apéiron la Anaximandru să fi însemnat indefinit? Apa la Tales sau aerul la Anaximene, ca principii, să se fi caracterizat prin aceea că erau infinite sau indefinite?

Ni se pare că nu putem vorbi de natura indefinită a principiilor milesiene atâta vreme cât ele erau definite prin mulţimea infinită a lucrurilor şi fenomenelor care-şi aveau obârşia în ele.

Dacă în teoria relativităţii generale infinitul este descris ca suprafaţa unei sfere, filosofia milesiană concepe universul, în care omul este integrat în chip natural, ca un volum cu centru unic, care este principiul universal, o sferă a cărei rază este devenirea lucrurilor, caracterizată prin mişcare. Lucrurile se transformă unele în altele, dar nu ştim dacă toate sunt obligate să treacă la un moment dat al devenirii lor din nou prin centru pentru a relua ciclul devenirii şi a asigura circuitul existenţei universale.

Circulaţia ideilor, în Antichitate ca şi astăzi, nu poate fi pusă numai pe seama unor evenimente marcante din punct de vedere istoric sau negată în cazul lipsei acestora. De fapt, de la Homer la Anaxagoras, lipsa unei continuităţi neîntrerupte în şirul de nume care au ilustrat gândirea greacă nu înseamnă lacune ale acesteia. Poezia tragică ateniană se constituie ea însăşi în enciclopedic document al unei epoci şi al unei tradiţii anterioare.

Dar dacă la Anaximandru lucrurile trebuie să ispăşească prin pieire nedreptatea existenţei lor, la Heraclit din Efes lucrurile au măsura şi limitele lor, pe care nu le pot depăşi fără a comite o nedreptate pedepsită de Erinii. Nedreptatea constă deci la Heraclit în depăşirea limitelor fixate de către raţiunea cosmică (lógos).

Printre cercetările din urmă în această direcţie, Aram Frenkian info indică legătura strânsă între mai sus-amintitele concepţii ale filosofiei ioniene şi problema destinului în tragedia greacă. Părerea noastră este că din punctul de vedere al gândirii ioniene, destinul nu este altceva decât existenţa obiectivă a universului, fie în principiul unităţii substanţei, fie în acela al mişcării. Omul ia cunoştinţă de aceasta, mai ales de potrivnicia existenţei universului, atunci când prin raţiune depăşeşte condiţia hărăzită naturii sale, încercând să-şi formeze un univers propriu. Cuvintele lui Prometeu mai înainte amintite ni se par lămuritoare în această privinţă.

C. Muglerinfo relevă la gânditorii vechii Ionii şi mai ales la Anaximandru principiul indiferenţei naturii faţă de o formă sau alta în procesul devenirii universale. Universul continuă să se schimbe la infinit, ca rezultat al forţelor ce-l obligă să se altereze. Pe plan uman, metabolé kairôn (schimbarea sorţii) sau roata istoriei menţionată de Herodot (I, 207, 2) este transpunerea repetării ciclice care conferă omului un gen de imortalitate discontinuă. Anaximene, Heraclit, Parmenide şi Empedocle tratează aceeaşi fundamentală idee a redevenirii în chipuri diferite, pe care o va relua şi Pitagora, scoţând, cum spuneam, sufletul de sub imperiul devenirilor continue ale lumii materiale şi asigurându-i un ciclu propriu, independent de acestea.

Oglindă a atâtor alte realităţi, tragedia greacă este deci şi aceea a gândirii elenice de până la ea. Aşa cum am avut ocazia să subliniem existenţa diverselor vocabulare, ca de pildă cel juridic, pentru a demonstra natura de document multiplu a poeziei tragice ateniene, semnalăm alături de cel filosofic, în parte pomenit în rândurile de mai sus, vocabularul psihologic, în strânsă legătură cu acestainfo .

Concretizat la un caz particular, destinul îmbracă forma de daímon; în acest sens am înţeles maxima lui Heraclit - éthos anthrópo daímon (caracterul este destinul omului), în acest fel înţelege şi M. Detienneinfo orice manifestare similară. Eschil o spune explicit în Perşii, cînd trimisul povesteşte începutul dezastrului armatei lui Xerxes (vv. 353-354): „Un geniu răzbunător sau un demon rău...”

În fine, în tragedia greacă destinul nu implică şi fatalitatea. Vom avea prilejul să constatăm extensiunea „liberului-arbitru”. Destinul nu este obsesiv, pentru că astfel ar distruge tragicul; dimpotrivă, el lasă loc liber desfăşurării acestuia.

Aşadar, aşezând la temelia înţelegerii destinului concepţiile materialiste ale gândirii ioniene, socotim că se creează perspectiva necesară aprecierii cât mai juste a poziţiei pe care poezia tragică attică o ocupă în istoria filosofiei greceşti.

mythos

rasfoieste-250x500

cronici-250x500