Civilizația elenistică

CIVILIZAŢIA ELENISTICĂ

 Vorbim în egală măsură despre civilizaţia greacă şi civilizaţia elenistică, cel mai ades cu conştiinţa că ne referim dacă nu la două fenomene total deosebite, cel puţin la două noţiuni aflate într-o succesiune cauzală şi temporală directă. „Elenistic”, cuvânt a cărui origine şi înţeles ne propunem să le lămurim, este adjectivul unui substantiv ce ar trebui să sune „elenisticism”, barbarism flagrant în orice limbă modernă, înlocuit cu elenism, fapt care nu a avut darul să-i clarifice semnificaţia, ci dimpotrivă să i-o facă poate şi mai ambiguă.
Termenul elenism (hellenismós) are pentru noi cei de astăzi două valori diferite, una istorico-cronologică şi alta stilistică, aparţinând domeniului istoriei artei; despre aceasta din urmă vom vorbi mai pe larg atunci când i se vor profila toate determinantele.
Marele istoric german Johann Gustav Droysen, elevul preferat al lui Boeckh, este cel dintâi făuritor al noţiunii şi al cuvântului elenism. Opera sa istorică, rămasă clasică (Geschichte des Hellenismus, Hamburg, I, 1836 şi II, 1843) cuprinde istoria lumii greceşti între 280, dată când se încheie consolidarea noilor state ieşite din dezmembrarea imperiului lui Alexandru, şi 221, anul următor bătăliei de la Selasia şi cel al urcării pe tron a lui Ptolemeu Filopator şi a lui Filip V al Macedoniei, vreme în care istoricul german consideră că datorită creşterii influenţei Romei în afacerile lumii greceşti, acestea nu mai pot fi judecate exclusiv în termenii tradiţionali, ci mai ales în funcţie de acţiunile politice şi militare ale cetăţii de pe malurile Tibrului. Prin lucrarea abia pomenită, cât şi printr-o alta cu câţiva ani anterioară (Geschichte Alexanders des Grossen, Hamburg, 1833), Droysen separa perioada lui Alexandru şi cea a diadohilor de elenism, al cărui sfârşit îl situa în vremea lui Augustus, mai precis după bătălia de la Actium (31), şi căderea regatului Lagizilor în stăpânirea Romei. În ediţia a doua a Istoriei elenismului, apărută în 1877, Droysen revine asupra părerilor sale de mai înainte, înglobând şi răstimpul vieţii lui Alexandru şi mai lunga perioadă a diadohilor în istoria acelui fenomen al lumii greceşti a cărui caracteristică principală considera că este amestecul grecilor cu elemente străine, mai ales orientale, urmat de contopirea religiilor statale şi regionale într-un sincretism religios (pe care-l numeşte teocrază) şi care va fi fost după el pregătitorul monoteismului creştin.
Analizând ideile istoricului german, A. Momigliano (Genesi storica e funzione attuale del concetto di ellenismo, în Giornale critico della filosofia italiana, XVI, Florenţa, 1937) reliefează rolul romantismului în alimentarea acelei atmosfere culturale care a pregătit şi a făcut posibilă „reabilitarea” unor momente ale antichităţii, restituindu-le cuvenita însemnătate ce au avut-o în geneza culturii europene.
S-a pus deseori în legătură noţiunea droyseniană de elenism, şi mai ales adjectivul elenistic, cu apariţia ciudată, pentru prima oară, a grecescului hellenistés în loc de héllen (grec, omul grec) folosit în Biblie (Faptele apostolilor, 14,1) spre a desemna pe acei evrei ce vorbeau limba greacă şi adoptaseră cultura grecilor. Deşi în cazul în speţă e vorba de o chestiune proprie frământărilor ce au marcat istoria evreilor din secolele II şi I, nu e mai puţin adevărat că nici nu se putea găsi o mai bună ilustrare a forţei de penetraţie şi de unificare a civilizaţiei elenistice, ea reuşind să spargă până şi inexpugnabila citadelă religioasă şi culturală a „poporului ales”, a cărui fiinţă a reuşit să traverseze secolele şi umilitoarele depărtări ale robiei, pentru a se deschide, primejduindu-se, acelui fior electrizant şi coagulant pentru Orientul ultimelor trei veacuri î.e.n. care era elenismul.

Periodizarea istoriei elenismului, chestiune teoretică dar cu implicaţii directe asupra punctului de vedere adoptat de diverşi istorici privind esenţa însăşi a acestui fenomen, a constituit în istoriografia modernă o mereu controversată problemă. S-a susţinut astfel că premisele elenismului apar odată cu sfârşitul sec. V, atunci când mişcarea intelectuală a sofiştilor efectuase marea primenire a ideilor, în cultura greacă; în tot cazul primele decenii ale veacului IV apar susţinătorilor acestei teorii (Richard Laqueur, Hellenismus, Giessen, 1925) drept faze premergătoare ale noii civilizaţii, formată deopotrivă din elemente greceşti şi orientale. Helmut Berve (Griechische Geschichte, I-II, Freiburg, 1931-1933) crede că elenismul nu este altceva decât extinderea în Orient a civilizaţiei greceşti, înlesnită de importantele acţiuni politice şi militare ale lui Filip II al Macedoniei, orice cercetare asupra acestei epoci trebuind să înceapă cu rapida elenizare a Macedoniei.
Altora, elenismul le apărea ca firească continuare a civilizaţiei greceşti, căreia i s-au asimilat treptat şi gradat, în funcţie de depărtarea lor, diverse populaţii neelenice (Julius Juthner, Hellenen und Barbaren, Leipzig, 1923), „idealizate” şi propuse ca teme artelor plastice sau literaturii. În lumina aceleiaşi continuităţi de civilizaţie s-a vorbit de cuprinderea civilizaţiei romane în cea elenistică (W. Otto, Kulturgeschichte des Altertums, München, 1925) şi chiar a celei punice (V. Ehrenberg, Karthago, ein Versuch weltgeschichtlicher Einordnung, Leipzig, 1927).
O definire vagă a esenţei elenismului e de obicei formulată în termenii civilizaţiei greceşti tradiţionale, aplicată însă noilor circumstanţe. Cât priveşte limita de sfârşit a elenismului, cercetătorii par a se afla într-o mai mult sau mai puţin relativă identitate de păreri: bătălia de la Actium (31) şi căderea ultimului regat elenistic, Egiptul.
Din punctul de vedere al istoriei artei, Joseph Strzygowski şi Charles Rufus Morey consideră sfârşitul artei elenistice în epoca romană, printr-o perioadă tranziţională finală cuprinsă între Actium şi moartea lui Augustus (14), care ar fi simetrică cu una iniţială ale cărei limite s-ar putea stabili cu un deceniu înainte şi un deceniu după urcarea pe tron şi respectiv sfârşitul lui Alexandru.
Alţi istorici de artă, ale căror concepţii nu este cazul să le analizăm aici, cred că se poate vorbi, cel puţin în Orient, de o dăinuire a artei elenistice până la sfârşitul sec. II e.n., artă care s-a rostit de altfel prin atâtea monumente oficiale chiar în capitala imperiului.
Dacă cunoaştem acum semnificaţia termenului „elenistic” şi cuprinsul noţiunii de „elenism” ca desemnând fenomenul istoric şi cultural rezultat din campaniile lui Alexandru III al Macedoniei şi din constituirea acelor regate „multinaţionale” pe fundamentul imperiului său abia înjghebat, se cuvine a arăta şi motivele pentru care acordăm acestei perioade denumirea de „civilizaţie”, precum şi dacă această denumire se suprapune sau nu aceleia, mai de mult încetăţenită, de civilizaţie greacă.
Fără îndoială că atunci când vorbim de civilizaţia greacă ne referim la întreaga ei istorie, în care e cuprinsă şi epoca elenistică, indiferent dacă suntem dispuşi sau nu să credem că aceasta din urmă reprezintă o incontestabilă decădere în ansamblu faţă de „secolul de aur” al lui Pericle.

Când însă denumim elenismul civilizaţie aidoma acelei perioade a istoriei Greciei dinaintea sa căreia îi spunem „civilizaţia greacă”, comitem o dublă eroare. Mai întâi pentru că distingând astfel cele două epoci pe care în egală măsură le considerăm „civilizaţii” s-ar crede că ele sunt fundamental deosebite una de alta, ceea ce nu corespunde realităţii. Pe de altă parte, ştiind că ambele perioade aparţin istoriei aceluiaşi popor şi denumindu-le deopotrivă „civilizaţii”, aruncăm o dată mai mult asupra conceptului de civilizaţie o ambiguitate din care de altfel nu a reuşit pe de-a întregul să iasă în întrebuinţările sale deosebit de frecvente, adesea abuzive, în vorbirea curentă.
Evident că, stabilind nişte scheme istorice pentru o mai lesnicioasă studiere şi surprindere a esenţei obiectului, nu va trebui să ne lăsăm prinşi în propriile noastre capcane, ajungând la încâlcite discuţii asupra unor abstracte delimitări arbitrare. Fenomenele istorice se prezintă într-o continuă scurgere şi legătură, iar împărţirile pe care cercetarea şi le propune pentru o mai uşoară desfăşurare a ei se întemeiază pe acea pregnanţă a fenomenului constituit, într-o mai clară reliefare a constituentelor lui complexe. Elenismul este, fără îndoială, unul din fenomenele distincte ale istoriei lumii antice, dar tocmai constituentele sale sunt mai dificil de definit, şi în tot cazul ele nu pot fi evidenţiate decât raportându-ne continuu la perioada anterioară, căreia implicit trebuie să i le opunem. Astfel ajungem la binomul cultură-civilizaţie. Acesta îşi are accepţiunile sale moderne, dar, ca şi termenii baroc şi rococo, îl vom aplica, vom vedea cum, unor realităţi antice.
Fără a încerca să schiţăm o istorie cât de sumară a termenilor de cultură şi civilizaţie, menţionăm că ei au apărut în epoca modernă, primul mai târziu decât al doilea, pe care îl aflăm la raţionaliştii francezi ai veacului XVIII, în climatul intelectual care a pregătit Revoluţia. Pe la începutul secolului următor, Herder folosea frecvent conceptul de cultură, în care cuprindea atât dobândirile spirituale, cât şi cele materiale ale societăţilor omeneşti. Antinomia celor două concepte s-a conturat încet, atât pe tărâmul filozofiei sau sociologiei culturii, cât şi în domeniul teoriei artei: Orient - Occident la Joseph Strzygowski (Orient oder Rom, 1901), clasicism şi baroc la Worringer şi Wölflin. De la sfârşitul secolului trecut încoace, Ferdinand Tönnies, Houston Stewart Chamberlain şi Alfred Weber sunt reprezentanţii notorii ai gândirii germane ce distingea net cultura de civilizaţie, nu fără a implica în argumentarea acestei opoziţii ideea de rasă.
Oswald Spengler (Declinul Occidentului, Der Untergang des Abendlandes, München, 1924), încercând să depăşească împărţirea tradiţională a istoriei universale în antichitate, ev mediu şi epoca modernă, a căzut în acelaşi schematism riscant în ceea ce priveşte posibilităţile de eroare: binomul cultură-civilizaţie.
Aşa cum Eugenio D'Ors (şi mai înaintea lui, Croce, Worringer şi Wölflin) vedeau istoria artei ca o continuă pendulare între clasicism şi baroc, Spengler crede a depista în istoria omenirii ritmicitatea cultură-civilizaţie, în care ultima e în multe privinţe negarea celei dintâi. Cultura ar fi în cazul nostru, şi în sens progresiv, lumea greacă de la Homer (epoca geometrică) la Alexandru, în timp ce civilizaţie s-ar numi ultimele trei secole ale istoriei Greciei.

Cultura, în formula spengleriană, ar fi o emanaţie a realităţii sociale şi economice stabilite într-un context predominant rural, în vreme ce civilizaţia, cu toate neajunsurile ei, s-ar caracteriza prin concentrarea majorităţii populaţiei în oraşe, desfiinţarea ierarhiei valorilor şi înlocuirea ei printr-o structură constituită ad-hoc, ca traducând oscilaţiile iraţionale ale „spiritului colectiv”.
Nu putem prelua o atare împărţire şi mai ales astfel de definiţii în termenii folosiţi de Spengler. Nu este mai puţin adevărat că, în ceea ce deosebeşte secolele V-IV de ce am convenit să numim civilizaţie elenistică, se numără o serie întreagă de trăsături care ne îndreptăţesc a crede că prin raport, de această dată cu elenismul, cele două veacuri anterioare lui s-ar putea defini ca o perioadă de intensă şi înaltă cultură.
Interesant, şi semnificativ în acelaşi timp, este şi faptul că după ce elenismul şi importanţa sa istorică fuseseră „descoperite” în secolul XIX, în primele decenii ale veacului nostru, atunci când începe să se profileze antinomia cultură-civilizaţie, perioadei elenistice i se atribuie cu precădere denumirea de civilizaţie elenistică.
Nu intenţionăm să stabilim, în referirea lor la realităţile epocii noastre, sferele conceptelor de cultură şi civilizaţie (Tudor Vianu, printre alţii, nu credea în antinomia lor), precum şi gradul de întrepătrundere a acestora, ci să vedem în ce măsură putem numi, de pe poziţiile pe care noi înşine ne situăm în descrierea şi interpretarea fenomenului ce formează obiectul acestui volum, civilizaţie, marea mutaţie ce s-a produs în lumea greacă şi în întreaga oikumene a acelor timpuri.
Mulţi cercetători au pus, pe baza unor asemănări frapante, semnul egalităţii între perioada elenistică şi vremurile moderne. Astfel, „preocuparea excesivă pentru preţuri şi salarii, greva şi revolta, proprietatea privată şi cea obştească, dezvoltarea ideilor umanitare alături de atrocităţile neostoitelor războaie, emanciparea femeii şi limitarea naşterilor impusă fie de penurie, fie de egoism şi dorinţa exclusivă de trai bun, lux şi muncă eficientă redusă, emigrarea proletariatului mai ales agricol, existenţa unei ştiinţe exacte dezvoltate alături de cea mai grosolană superstiţie, a unei literaturi vaste ce cuprindea toate domeniile activităţii intelectuale, dar care nu mai putea produce opere însemnate, lărgirea învăţământului elementar ce are drept urmare apariţia unei largi categorii semidocte consumatoare de literatură uşoară, de superstiţie, cancan, spectacole ieftine, căreia de fapt îi vin în întâmpinare toate manifestările demimondene din domeniile istoriei, ştiinţei şi religiei” (W. W. Tarn - G. T. Griffith, Hellenistic Civilisation, Londra, 1952) sunt tot atâtea simptome în care istoricii au întrezărit o prefigurare a societăţii moderne occidentale, aflată tocmai prin termenii de mai sus ce defineau civilizaţia în optica lui Spengler, în stadiul ei de declin.
Este ştiut însă că ideile lui Spengler, Berdeaev şi ale altor adepţi ai teoriei decăderii spirituale a umanităţii intrate în faza de „civilizaţie” au apărut din marasmul ce a premers şi mai ales a urmat primului război mondial şi din care s-au născut acei monştri ce au torturat lumea contemporană a deceniilor următoare.

Mari istorici ai fenomenului social şi economic al lumii mediteraneene, ca M. Rostovtzeff, înclinat în Istoria economică şi socială a Imperiului roman, Oxford, 1926, să stabilească paralelisme perfecte între antichitate şi timpurile moderne, vorbind chiar de un „capitalism antic”, a renunţat, atunci când s-a ocupat de problemele sociale şi economice ale lumii elenistice, să recurgă la asemenea apropieri de făcut doar cu limită şi cu mult discernământ pe tărâmul acelui etern omenesc, a cărui înţelegere ne ajută la o mai adâncă pătrundere a specificităţii fenomenului istoric. Însuşi Spengler stabilise în mod critic şi cu maximă rigoare anumite principii, pe care însă nu le-a mai aplicat în construcţiile sale din ce în ce mai eseistice.
Unul din paralelismele care a intrat de mult în conştiinţa modernă, astfel încât, asimilat perfect, nu mai ridică nici o suspiciune, ci, dimpotrivă, provoacă adeseori apreciabile greutăţi în cercetare, este conceptul de stat. El ni se pare a fi una din trăsăturile definitorii ale elenismului, căci tocmai în acest sens se produc schimbări profunde cu repercusiuni în toate domeniile vieţii sociale şi spirituale.
Lipsa foarte frecventă a unei documentaţii mai explicite şi mai ample face să rămână uneori insuficient conturată noţiunea de stat atunci când vorbim de lumea greacă, cu atât mai mult cu cât, aduşi de o firească înclinare, suntem dispuşi să judecăm nişte realităţi revolute printr-o prismă modernă, de dată destul de recentă, aceea a statului naţional.
Încă în secolul IV pólis-ul grec suferă sensibile transformări prin decăderea autorităţii magistraturilor, ea însăşi cauzată de dezinteresul cetăţenilor pentru treburile publice. Acest dezinteres îşi are rădăcinile, după părerea noastră, în chiar îngustimea cadrului statului-cetate, pe de o parte, precum şi în creşterea producţiei meşteşugăreşti şi a comerţului, care făceau acută nevoia stabilirii unor coordonate mai largi, în care profitul să rezulte în mod direct proporţional cu valoarea investiţiilor de muncă şi „capital” şi mai ales cu mărimea şi eficacitatea iniţiativei. Lucrul nu era cu putinţă în condiţiile statului-oraş tradiţional, în care repartiţia venitului (de cele mai multe ori în mare proporţie, funciar) se realiza greoi. Pe de altă parte, însăşi exploatarea pământului începe a se face în intenţia maximului randament (Xenofon, Economicul), pe unităţi agricole întinse cu totul diferite ca structură de prototipul hesiodic al micii gospodării ţărăneşti şi al celei mijlocii, structural rămase aceleaşi până în vremea lui Pericle.
Dezinteresul pentru politică era în fond dezinteresul pentru politica cetăţii-stat, gheată neîncăpătoare pentru copilul devenit adult. Panelenismul isocratic să fi fost de natură exclusiv intelectuală, iar hegemonia Macedoniei în lupta împotriva Persiei o reanimată fantoşă „naţională” cu efecte retorice şi patriotarde? Este foarte puţin probabil. Interesele erau, de bună seamă, altele; pretextele însă sunt acelea pe care le ştim şi cărora le dădeau crezare, făcându-le prin propagandă operante, personalităţi sincere, de mare prestigiu intelectual, dispuse prin însăşi formaţia lor să îmbrace cu un veşmânt ideologic larg comandamente a căror acuitate şi finalitate practică poate că nici nu o întrezăreau.

Mijlocul sec. IV este tocmai vremea în care Persia ajunsese la un mare potenţial economic, iar Filip II va folosi aurul Pangeului spre a contracara pe piaţă daricul persan. Economia persană era pe punctul să treacă Helespontul, aidoma armatelor Marelui Rege, nu pe un pod de vase, ci în pântecele încărcate cu mărfuri ale navelor comerciale. Aşa cum se va vedea în capitolul următor, în sec. IV lupta se dădea din plin pentru piaţa persană, vastă zonă de expansiune a producţiei meşteşugăreşti greceşti. Interesele Imperiului persan în Egee şi Mediterană nu erau atât politice sau militare cât mai ales economice, fiind singura zonă unde efectiv acesta ar fi dobândit mari profituri din comerţ, având în vedere tranzitul produselor specifice Orientului mijlociu şi îndepărtat.
Deci, de pe poziţia intereselor greceşti, se simţea nevoia unei restructurări interne a lumii elenice spre a face posibilă victoria în lupta economică cu Persia. Această misiune i-ar fi revenit printr-un consens destul de larg lui Filip II (vom vedea în capitolul următor un pasaj dintr-o cuvântare a lui Demostene, în care îşi exprimă indignarea pentru nepăsarea concetăţenilor săi faţă de pericolul ce-l însemna regele macedonean. Judecând din amintitul punct de vedere, în mintea atenienilor partida era câştigată; dacă-şi arătau din când în când o curiozitate plină de teamă, era pentru că nu ştiau care va fi tributul lor personal de suferinţă în schimbările ce se vădeau iminente).
În perioada diadohilor, dar mai ales după consolidarea regatelor elenistice, statul grecesc capătă forme noi de organizare, în mare parte preluând experienţa administrativă a teritoriilor pe care se constituie. Nenumăratele conflicte armate şi rivalităţi politice de la sfârşitul veacului IV şi începutul celui următor nu au dezechilibrat iremediabil economia regiunilor care le-a servit ca teatru de desfăşurare. Faptul dovedeşte că, din punct de vedere economic, celula care era încă oraşul şi teritoriul lui rural era plină de vitalitate şi că evenimentele militare nu stânjeneau buna funcţionare a acesteia. Evident, excepţiile, destul de numeroase, nu fac decât să întărească adevărul peisajului general, în sensul că devastarea unui oraş nu antrena şi ruina economică a celor de care era legat.
În Asia Mică, Egipt, Siria, regatele elenistice se suprastructurează pe baza administrativă a fostului Imperiu persan sau a tradiţionalei economii statale centralizate, în cazul Egiptului. În Grecia, oraşele private de dreptul, stânjenitor de altfel în noile condiţii, de a face o politică externă proprie, îşi văd de activităţile lor economice prosperând, cum e cazul Atenei, sub administraţia macedoneană a lui Demetrios din Faleron, sau al Corintului, spre a nu cita decât exemple ilustre.
Egiptul, a cărui organizare o ştim în amănunţime, graţie păstrării unor arhive de papiri, este cel mai asemănător unui stat modern ultracentralizat. Şi încă există largi limite de diferenţiere, în sensul că monarhul absolut, ca şi tiranii de altă dată ai Greciei vremurilor clasice, în mereu afirmata preocupare pentru binele supuşilor, nu depăşea o anumită măsură a autorităţii, neamestecându-se în rezolvarea chestiunilor de competenţa familiei, a satului sau oraşului respectiv. Dar, cum mai spuneam, orice apropiere între civilizaţia elenistică şi vremurile noastre, dincolo de semnificaţia unui util impuls spre mai adânca ei înţelegere, alunecă în eseism şi în retorism cu efecte apoftegmatice (sentenţioase).

Organizarea Orientului elenistic nu ne este cunoscută în aceeaşi măsură ca cea a Egiptului; în capitolul următor se vor vedea unele trăsături specifice ale acesteia.
Lărgirea geografică a orizonturilor prin acţiunile militare ale lui Alexandru, ca şi prin relaţiile pe care noile regate elenistice le stabilesc cu populaţiile aflate dincolo de frontierele lor, corespunde pe plan uman universalismului şi corolarului acestuia, individualismul. Cetatea, celula social-economică a unui cadru larg, care e statul, şi al unuia încă şi mai deschis - oikuméne elenistică, se găseşte plasată în noul context aidoma individului dornic de a agonisi mai repede o stare materială care să-i îngăduie o viaţă mai uşoară, plină de plăceri (filozofia vremii va reflecta şi va propaga în mod deosebit de activ noile concepţii) şi scutită de riscuri, căci riscurile într-adevăr erau multe.
Riscul războaielor şi al invaziilor neaşteptate, al prădăciunilor, al secetei şi foamei, al revoltelor sclavilor, al naufragiilor şi al pirateriei pentru cei ce-şi încredinţaseră averea spornicei înmulţiri a primejdioaselor valuri ale mărilor.
Falimentul divinităţilor poliade (ocrotitoare ale oraşului), incapabile să asigure cetăţeanului realizarea sa pământească conform noilor deziderate ale acestuia, e consecinţa raţionalismului secolelor V şi IV şi premisa acelui henoteism rezultat nu dintr-o logică şi îndelungată selecţie în experienţa religioasă, ce ar fi sfârşit în mod normal în monoteism, ci din pripita căutare a salvării, care a prilejuit sincretismul atât de cunoscut în jurul câtorva divinităţi, în egală măsură adorate (sub diferitele lor nume) de toate seminţiile universului elenistic.
Uriaşele bogăţii provenite fie din punerea în circulaţie a imenselor depozite de aur acumulate de secole în tezaurele Orientului, fie din comerţ sau producţia meşteşugărească şi agricolă, au reliefat ideea reuşitei în afaceri şi în viaţă şi au exacerbat în mod implicit cultul unor abstracţiuni (Norocul = Týhe) de la nivel domestic până la rangul de divinitate poliadă. Soarta, destinul (anánke sau heimarméne) devine în filozofia stoică, nu forţa oarbă a timpurilor anterioare, ci un sistem cauzal bine stabilit, a cărui rigoare logică scapă posibilităţilor de cuprindere ale minţii omeneşti.
Bogăţia, dorinţa de reuşită şi spiritul de iniţiativă împintenat de ele au creat noi capacităţi materiale, uriaşe, din păcate bazate pe aceeaşi tehnologie tradiţională; ele au deschis noi domenii de cercetare şi au înmulţit rapid numărul cunoştinţelor teoretice.
Cunoaşterea ca necesitate şi ideea de progres ce începe să se contureze sunt trăsături marcante ale unei civilizaţii; lipsa însă a unei tehnologii corespunzătoare şi a exploziei tehnice (explicabilă prin dispreţul ştiinţei teoretice greceşti pentru aplicabilităţile ei practice) sunt caractere negative ce nu pot defini, în accepţiunea modernă, conceptul de civilizaţie.
De multe ori noţiunea de cultură spirituală a fost opusă dezvoltării tehnicii, marcând astfel antinomia cultură-civilizaţie. Elenismul, fără a cunoaşte un progres tehnic substanţial, dar având totuşi un imens tezaur de cunoştinţe enciclopedice, este numit, de preferinţă, civilizaţie.

Această denumire credem că i s-a dat, şi ea se cade a fi menţinută în continuare, pentru ansamblul raporturilor ce caracterizează noua structură. Ele pot fi rezumate, căutând să intrăm cât mai mult în mentalitatea timpului, prin termenii universalitate (cosmopolitism), enciclopedism şi destin raţional (în sensul mai sus-pomenit), în opoziţie cu Grecia vremurilor clasice definită de cetate, de cultura cetăţenească şi de destinul iraţional.
Dar civilizaţia mai înseamnă, prin opoziţie cu cultura cetăţii-stat (limitată de obicei la un mediu geografic restrâns, cu excepţia marilor centre panelenice care au prefigurat caracterul universal al civilizaţiei greceşti în epoca elenistică) şi organizarea „supranaţională” a activităţii ştiinţifice şi artistice, pătrunderea diviziunii muncii chiar în domeniul „producţiei” intelectuale, ce se pliază la rându-i principiului randamentului.
Atena era încă din veacul V o adevărată şcoală a Greciei, după expresia lui Pericle, iar cetăţean al acestei aristocratice republici a spiritului putea fi oricine, de oriunde, care cultiva virtutea şi valorile intelectuale greceşti.
După exemplul ei s-au organizat marile centre culturale elenistice, ca Alexandria şi Pergamul, de aceea pietatea şi respectul pentru tradiţiile sale umaniste au fost întotdeauna mari din partea contemporanilor, chiar atunci când suflul ei intelectual părea a se fi diminuat.
Pólis-ul rămâne în stadiul de cultură atâta vreme cât menţine dreptul de cetăţenie prin naştere; îndată ce individul devine membru al unei comunităţi economice lărgite, unitatea cetăţii-stat este practic desfiinţată (dubla cetăţenie a fost prima oară introdusă în 432 în Calcidica). După decisiva operă a sofiştilor şi noul lor concept de areté (virtute), pasul următor este realizat de stoicism, care va elibera valorile umane de sub imperiul ideii de rasă şi de şovinism.
Grecii nu aveau un cuvânt care să desemneze noţiunea de civilizaţie, îmbrăţişând mulţimea realizărilor spiritului uman. Încă din sec. V există însă conştiinţa clară a acestei stări de fapt, tradusă în prelucrarea de către Eschil a mitului lui Prometeu. Diogene, când vine din Sinope la Atena, este conştient de diferenţa între aceasta şi restul lumii greceşti, recunoscând prin însăşi întoarcerea la natură ce o predica marea mutaţie pe care civilizaţia şi nu cultura o produsese în viaţa oamenilor. Elenism înseamnă generalizarea acestei experienţe.
Generalizarea se traduce pe plan intelectual şi artistic prin eclectism, ori eclectismul e una din trăsăturile definitorii ale civilizaţiei elenistice, trăsătură pe care nu o putem despărţi de baza ei materială, care era autonomia cetăţilor în cadrul regatelor elenistice. Spre deosebire de statul roman care construise imperiul după structura unui singur oraş, Roma, statele elenistice, pornind de la cadrul larg al imperiului lui Alexandru şi al autonomiei pólis-ului, sunt state politice mai mult decât administrative (cu excepţiile de rigoare, printre care cea specială, a Egiptului).

Orizonturi geografice vaste, universalism, eclectism, extinse relaţii economice şi culturale, întrepătrundere între Est şi Vest, toate impun luarea în considerare a problemei factorului etnic pentru deplina înţelegere a civilizaţiei elenistice.
Iradierea culturii greceşti în spaţii extraelenice nu a fost un fenomen lipsit de consecinţă pentru însăşi natura intimă a acestora. De obicei când vorbim de iradiere ne gândim la un factor purtător, care va fi fost acela al diasporei greceşti, fără să insistăm cât se cuvine asupra elementelor alogene intrate sub incidenţa acestei civilizaţii şi care o vor modela încetul cu încetul.
Diminuarea constantă a numărului grecilor propriu-zişi este un proces ce se face simţit în mod serios mai ales după anul 200. Armatele elenistice de mercenari sunt marile furnizoare de elemente neelene în înseşi centrele de seculară tradiţie elenică. Ca să nu mai vorbim de regiunile orientale, unde grecii au fost dintotdeauna un factor minoritar şi unde după data sus-amintită locurile lor sunt în general ocupate fie de băştinaşi, fie de persoane elenizate extraasiatice.
Dar purtătorii înşişi ai elenismului, aceia ce i-au croit drum cu sabia, macedonenii, erau greci de dată recentă. Filip II adoptase pentru cancelaria sa regală dialectul attic, care, începând cu secolul III, va deveni limba comună (koiné) a întregii grecităţi şi limba oficială a acelor regiuni neelene ce vor alcătui regatele elenistice. Străinii, invadând din ce în ce mai mult armatele, ating pe ocupanţi în înseşi principiile civilizaţiei lor, astfel că, în chip paradoxal, aceştia din urmă datorează cuceririi romane ceea ce mai putea fi salvat din elenism. De altfel se ştie că în dorinţa lor de a submina puterea regatelor elenistice, romanii au dus o politică favorabilă elementului oriental, expansiunii culturale, economice, politice şi chiar militare a acestuia.
Penetrarea elenismului de către elemente extraelene are aceleaşi consecinţe ca, peste câteva veacuri, fenomenul provincializării statului roman, accelerat de marea criză economică şi politică, care începe cu jumătatea secolului III e.n.
Viaţa militară şi viaţa civică, unite în Grecia epocii clasice, sunt acum distincte. Cetăţenii nu mai sunt oşteni şi magistraţi, ca în vremurile democraţiei. În schimb în Orient, gimnaziul este puternic legat de viaţa militară. Porţile acestuia sunt în Asia Mică larg deschise indigenilor dornici să se instruiască şi să deprindă modul de trai elen. În Egipt situaţia e specială ca în atâtea alte domenii; aici gimnaziile sunt nişte cluburi închise, strict rezervate ocupanţilor, adevărate lăcaşe ale unei „francmasonerii” elenice ferite de contagiunea Orientului. Lagizii vor fi nevoiţi însă să facă şi ei însemnate concesii băştinaşilor, mai ales după rolul activ jucat de aceştia în bătălia de la Rafia (p. 76).
Un text de la sfârşitul sec. IV e.n. ni se pare deosebit de grăitor şi aplicabil întru totul modelării elenismului de către elementele extraelene: „Păstorul nu va pune laolaltă lupii cu câinii, chiar dacă i-a prins tineri şi au aspectul de a fi domesticiţi; el le va încredinţa turma pe riscul său. Când aceştia vor vedea la câini câteva semne de slăbiciune şi de delăsare, îi vor ataca, împreună cu turma şi păstorii” (Christian Lacombrade, Synesius de Cyrène. Le discours sur la royauté à l'empereur Arcadius, Teză, Paris, 1951).

În lumina celor de mai sus, suntem înclinaţi să privim importantele cuceriri artistice ale civilizaţiei elenistice, în sensul coborârii statuilor printre muritori, nu numai drept consecinţe ale exprimării tridimensionalului pentru prima oară de către Lisip, sau ale acelor mutaţii intervenite în structura sufletească a individului, pe care le-am amintit mai înainte, ci ca urmare firească a însăşi lărgirii orizontului uman. Arta greacă clasică, de esenţă abstractă, refuza modelul, cu excepţia poate a Afroditelor praxiteliene. O dată cu creşterea individualismului şi apariţia portretului, ce va fi curând „biografic”, arta elenistică devine descriptivă şi confesivă, limbajul ei trecând de la structurarea volumelor şi simetria vectorilor riguros prescrisă de canoane, la graiul mai fluent al gesticii şi la expresia elocventă a figurii.
Antropomorfismul, ca exprimare plastică a locului ocupat de om în univers, îşi modifică înţelesul, el însemnând în perioada elenistică poziţia acestuia în lumea pământeană, în societate şi chiar într-un grup social.
Exoticul nu mai este miraculos, ci cotidian, ca şi urâtul, ca suferinţa, dragostea sau ura. Tinereţea nu este nici veşnică, nici unică; bătrâneţea senină sau contorsionată şi decrepită, precum şi copilăria atât de puţin individualizată sunt noi forme de reprezentare, nuanţând momentele rolului jucat înainte de a părăsi scena vieţii.
Barocul şi rococoul elenistic sunt fără îndoială aportul cel mai semnificativ în arta greacă al elementelor extraelene în perioada elenistică. Tradiţia acelui antropomorfism ce exprimă universalul va fi păstrată, şi vom vedea cum, de către curentul clasicizant, vitalitatea însă, actualul vor aparţine barocului şi rococoului, expresie a impetuozităţii orientale şi, aş spune, treapta hotărâtoare în plastica greacă după „canonul” policletian.
Roma, în dorinţa ei de a slăbi şi de a domina lumea elenistică, a făcut în ultimă instanţă, cum aminteam, un act de salvare a elenismului, preluându-l şi stabilind nişte frontiere din ce în ce mai solide în faţa puterii militare mereu crescânde a Orientului. Arta şi religiile Orientului au pătruns însă în imperiu, dar filtrate prin grecitatea orientală. Acea koiné elenistico-orientală va fi deosebit de viabilă în primele două secole ale erei noastre, producând în cadrul artei romane imperiale monumente de o incontestabilă valoare artistică, de o autenticitate şi originalitate ce vădeau o sinteză organic realizată pe trunchiul multisecular al artei antropomorfe greceşti (Cornelius C. Vermeule, Roman Imperial Art in Greece and Asia Minor, Harvard, 1968).
În măsura în care Roma înseamnă, până la sfârşitul sec. II e.n., continuarea acelor tradiţii elenistice pe care le-am arătat, ea va fi şi de aici înainte placa turnantă a artei antropomorfe, efectuând legătura între antichitate şi evul mediu.
Iradierea elenistică s-a produs şi în zonele extraelene europene; spre deosebire însă de cele orientale, active şi eficace prin milenarele lor tradiţii artistice, religioase şi statale, acestea, aflate până la cucerirea romană în protoistorie (La Tène), nu au osmozat arta elenistică, rezumându-se a prelua în domeniul decorativului motive şi să imite, în cel al redării chipului uman, unele procedee tehnice pe care nu le puteau înţelege neavând în acest sens o experienţă artistică ce trebuia să implice o autentică paidéia (educaţie).

Începând cu mijlocul sec. III e.n., datorită unor condiţii ce nu e locul a le expune aici, etniile provinciale ale Imperiului roman încep să-şi spună cuvântul în artele plastice, producând cunoscuta „criză a artei romane” care în fapt era criza sau mai bine-zis contestarea artei antropomorfe de tradiţie greacă. Noua viziune plastică se baza pe acel fenomen ce se produsese în barbaricum în ultimele secole ale La Tène-ului european, şi anume respingerea de către acesta a artei antropomorfe greceşti, înlocuită, atunci când nu era vorba de stângace imitaţii, cu o expresie proprie, confesivă, ce imprima unor astfel de manifestări un caracter anistoric, artizanal.
Curentul provincial artizanal pe de o parte şi cel de tradiţie elenistică pe de alta, ce se adresa clasei conducătoare ereditare, sunt cei doi termeni ai bipolarităţii artei romane, care e definitiv înlăturată la sfârşitul sec. IV e.n., primul ei moment de eclipsă marcându-l sculpturile sarcofagului lui Iunius Bassus (Roma, Grotele Vaticanului).
Iată că după aproape trei secole de la dispariţia ultimului stat elenistic, elenismul îşi mai rosteşte încă, prin intermediul Romei, limbajul său plastic, de data aceasta intrat într-un proces de sinteză nu cu Orientul, ci cu acea magistra barbaritas europeană, pentru a da naştere unei noi arte, europene şi nu mediteraneene, care va fi arta evului mediu.
Vorbind însă de continuitatea elenistică, atent studiată în ultimele decenii (Ranuccio Bianchi-Bandinelli, Continuità ellenistica nella pittura di età medio e tardo romana, 1953, în volumul Arheologia e cultura, Milano, 1961), ajungem la cea de-a doua valoare a termenului elenistic, valoarea stilistică.
Dacă până la sfârşitul secolului II e.n. se poate urmări continuitatea artistică elenistico-romană, după veacul al treilea, „elenism” în arta plastică este folosit numai ca determinant stilistic.
Pentru arta bizantină şi medievală elenism înseamnă preluarea anticului, fie el chiar de epocă târzie, incluzând conceptul de oriental, căci la Constantinopol unele scheme formale de origine elenistică au avut o lungă viabilitate. Aparţinând unei alte concepţii artistice, acestea apăreau ca elenistice prin comparaţie cu produsele acelei arte „barbare” de după momentul dispariţiei bipolarităţii artei romane, deci după sinteza operată între tradiţia elenistică şi cea artizanală, provincială.
Deseori arheologii concep elenismul ca opunându-se influenţelor orientale, punând accentul pe continuitatea greacă clasică, aidoma acelor istorici care, după cum am văzut, cred că elenismul, ca noţiune istorică, înseamnă continuarea sub alte forme a civilizaţiei greceşti a secolelor V-IV.
Am înfăţişat mai sus cele două valori ale cuvântului elenism, precum şi motivele pentru care ne credem îndreptăţiţi a numi veacurile ce au urmat miraculoasei evoluţii a lui Alexandru civilizaţie elenistică.
Figura, legendară încă din timpul vieţii, a regelui macedonean a uimit pe contemporani. Din punct de vedere militar cucerirea Persiei nu prezenta o foarte dificilă problemă pentru greci, expediţia din 401 a celor Zece mii ai lui Xenofon, care circulau nestânjeniţi prin Anatolia, era o demonstraţie pe viu a gradului de epuizare militară la care ajunsese Imperiul persan.

„Superioritatea” din punct de vedere uman a elenilor faţă de barbari era un pur pretext expansionist, ca şi cea invocată de spartani faţă de hiloţi sau de atenieni faţă de membrii tributari ai Ligii maritime de la Delos. Căci cu un veac aproape înaintea timpurilor a căror istorie ne preocupă, o scriere aparţinând unui autor din şcoala hipocratică arăta că toţi oamenii sunt egali şi în aceeaşi măsură iubitori de libertate.
În afară de politica economică a Persiei, de propria lor supraproducţie meşteşugărească, pe greci îi mai stânjenea şi suprapopulaţia, problemă pe care o vedeau rezolvându-se numai prin masiva colonizare a regiunilor continentale ale imperiului cu elemente greceşti, care să creeze cadre statale şi economice în stare să absoarbă în viitor o mare forţă umană atât din Grecia continentală, cât şi din insule. Nu credem însă că ar fi visat vreodată desfiinţarea statului persan şi pătrunderea în regiuni de care până atunci abia dacă auziseră. Hotărârea lui Alexandru i-a luat prin surprindere şi i-a uimit, astfel încât în faţa proporţiilor aventurii cei mai mulţi au rămas consternaţi, alţii, mai practici dar nu şi mai realişti, au trecut la combinaţii lucrative politico-economice, în care nu mai ţineau cont de autoritatea şi influenţa celui pierdut în depărtările Asiei şi despre care din când în când parveneau zvonuri că ar fi murit.
Dar dacă Alexandru nu ar fi murit în 323? Fantasticul realizărilor sale a lăsat de la el şi până astăzi joc liber fanteziei celor ce i-au cercetat viaţa, întreruptă de un accident banal: o febră devorantă, alimentată de înseşi trepidaţiile unei firi năvalnice ce abuzase de rezistenţa „maşinii umane”.
Imaginaţia istoricului Arnold Toynbee (If Alexander the Great had lived on, în volumul Some problems of Greek History, Oxford, 1969, p. 441-486), depăşind pe cea a mitografilor şi a romanului antic ne introduce în domeniul „metaistoriei” înjghebând o continuitate istorică neîntreruptă din antichitate şi până astăzi, aflată sub simbolul unificator al descendenţilor lui Alexandru.
Marele politician a fost însă Filip II, practic, întemeietorul elenismului. Asasinatul căruia i-a căzut victimă a pus capăt unei opere ce ar fi avut poate ca rezultat răspândirea elenismului în Mediterana occidentală, respingerea Orientului în sensul unui avans categoric al civilizaţiei elenistice spre Orient şi nu a Orientului în zonele acesteia.
Să ne închipuim cum ar fi fost istoria lumii antice fără Alexandru? E greu de conceput. Orice ipoteză am avansa, ar părea deopotrivă de ieftină. Nici astăzi nu cunoaştem toate ecourile evenimentelor cărora le-a fost iniţiator, căci mereu noi descoperiri indică alte regiuni îndepărtate unde elenismul a pătruns în chip direct sau indirect, la multă vreme după ce figura celui care i-a aprins facla se stinsese dintre muritori.
În capitolele ce urmează ne vom strădui să cuprindem cât mai multe faţete ale acelei culturi care, devenind civilizaţie, poartă în sine ideologia şi aspiraţiile universalului.

civilizatia-elenistica

rasfoieste-250x500

cronici-250x500