Civilizația elenistică

CONŞTIINŢA ISTORICĂ A ELENISMULUI

A vorbi de existenţa unei filozofii a istoriei, nu numai în epoca elenistică, dar chiar în antichitatea greacă clasică, înseamnă a căuta conturarea unui subiect ce nu poate avea o consistenţă reală. S-a afirmat, pe de altă parte, de multe ori cu tărie că grecii epocii clasice, cât şi ai celei postclasice, nu aveau sentimentul istoriei pentru că nu posedau noţiunea de timp ca dimensiune a realităţii sociale.
Această din urmă aserţiune este o exagerare aparţinând secolului trecut, dar reluată încă şi astăzi în sinteze de natură eseistică ce o folosesc ca piatră de temelie în argumentaţii pe cât de frumoase şi seducătoare, pe atât de subiective şi retorice. Întreaga literatură şi gândire grecească, şi nu vom zăbovi aici pentru a aduce exemple, este străbătută de sentimentul istoriei, evident al istoriei micii unităţi politice care o constituia statul-cetate, cu tradiţiile sale religioase, mitice şi culturale. Dar dacă în vremurile dinaintea lui Alexandru cel Mare istoricii greci, de cele mai multe ori şi mari călători, concepeau istoria lumii locuite ca o însumare de istorii separate ale unor regiuni bine delimitate, civilizaţiei elenistice îi este caracteristică o nouă formă, o nouă metodă de a gândi istoria, care, implicit, trebuia să fie universală (imperiul lui Alexandru era un factor comun al grecităţii şi al unor vaste teritorii extraelene) şi sincronică, ca urmare a strânselor legături politice şi economice ce duceau la interdependenţa evenimentelor în noua oikuméne (lumea locuită), ale cărei hotare fuseseră mult lărgite.
Deci nu despre o filozofie a istoriei proprie civilizaţiei elenistice şi nici de un sentiment al istoriei în aceste vremuri (adevăr ce nu are nevoie de demonstraţie) vom vorbi în paginile ce urmează, ci despre conştiinţa istorică a elenismului ca fenomen definitoriu al unor timpuri şi al unor oameni care-şi dădeau seama de importanţa faptelor ce le săvârşeau. Am putea spune că epoca însăşi era conştientă de grandoarea şi complexitatea ei, fără însă a ne aştepta din partea istoricilor ce o ilustrează la spectaculare sinteze, care, pentru noi modernii, şi-ar găsi în mod firesc locul în capătul sau în încheierea oricăror lucrări închinate muzei Clio.

ISTORIE, MIT, PARADOX EXEMPLAR ŞI UTOPIE
Conştiinţa istorică a acestei epoci nu se degajă însă numai din scrierile cu caracter istoric propriu-zis, care de altfel, în covârşitoarea lor majoritate, nu au mai ajuns până la noi, ci şi din opere felurite, în special filozofice, unde sunt discutate conceptele de libertate, de sclavie, de progres etc.
Alexandru, cel dintâi a marcat în domeniul istoriografiei elenistice importanţa excepţională a cuceririlor sale, atunci când, pe lângă savanţii de tot felul ce-i ataşează expediţiei în Asia, ia cu sine istorici ca Onesicritos sau Calistenes. Relatările lor, ca şi ale multora dintre apropiaţii regelui, sunt fie jurnale, fie comentarii, fie scrieri istorico-politico-geografice; asupra lor însă nu putem judeca după simpla menţiune a titlurilor, doar ele păstrate. Cum unul dintre ei (Calistenes) era elev şi rudă a lui Aristotel şi cum acesta din urmă a fost şi profesorul lui Alexandru, ne putem uşor închipui contextul general al unor scrieri ce vor fi reflectat măcar în parte mentalitatea epocii, pe care o găsim creionată în înseşi părerile filozofului de la Stagira asupra istorieiinfo.

Marele peripatetician este cel dintâi care, în gândirea greacă, disociază filozofia de ştiinţele naturii şi de celelalte ştiinţe sociale, fără însă a se ocupa de istorie ca de o ştiinţă anume. De aceea, preţioase date asupra statelor antice le găsim în Politica; ele se aflau şi în constituţiile cetăţilor greceşti pe care le redactase ca material documentar (pierdute în întregime, cu excepţia Constituţiei Atenei). Doctrina aristotelică conţinea teoria exprimată prin aşa-numita cazualitate a sincronismelor şi prin concepţia asupra politicii ca cercetare, în care erau cuprinse şi studiile istorico-geografice. O sistematizare definitivă a activităţii istoriografice, crede Santo Mazzarinoinfo, s-a produs când lumea antică a reuşit să elaboreze conceptul de canon al istoricilor, ce trebuia să formeze obiectul unui studiu, al unei critici istorice, putând constitui, în acelaşi timp, şi un model demn de urmat. Originile unui atare concept pot fi căutate în vremea lui Alexandru şi deci a lui Aristotel, dar se conturează definitiv, sub influenţă stoică, în a doua jumătate a sec. III. Lui Aristotel însă îi era dragă opoziţia (pe care a încercat, fără succes de altfel, să i-o cultive şi lui Alexandru) între europeni, popoare „puternice şi războinice”, şi asiatici - „popoare slabe şi reflexive”. Din punct de vedere aristotelic, expediţia în Asia era sortită unei depline reuşite, prin natura însăşi a tipurilor umane care urmau să intre în contact. Realitatea însă, prin insolitul ei, prin fabulosul regiunilor învecinate Indului, prin periplul extraordinar al lui Nearhos, a impresionat puternic minţile celor ce au participat la expediţie.
Cinicul Onesicritos vede în ţara lui Musicanos, situată în dreapta Indului, imaginea ideală a unui stat, o utopie, cum ar spune Morus, unde nu exista sclavie, ai cărui locuitori erau oameni blajini, fără gustul gâlcevii: gimnosofiştii. Minunilor vegetaţiei şi ale faunei (termitele uriaşe) li se adaugă cele ale oamenilor. Calanos (Kalyana) îl însoţeşte pe Alexandru şi, ca bun brahman, îşi încheie viaţa dându-se pradă flăcărilor în faţa macedonenilor uluiţi, nu fără a-i spune mai înainte regelui că se vor întâlni la Babilon.
Mitul devine realitate, iar realitatea, la rândul ei, se mitizează, astfel încât conceptul de istorie sacră al lui Evhemeros nu ne mai pare anacronic într-o vreme ce urmează, în fapt, demitizării mitului de către sofişti sau satirizării zeilor de către Euripide.
Expediţia, care îmbracă pe parcurs, atât prin temerarul realizărilor, cât şi prin excepţionalul decor al teatrului acţiunii, haina tot mai densă a mitului, este ea însăşi în desfăşurarea ei o dramă, o dramă istorică. Pentru moderni cuvântul dramă are un înţeles precis; pentru cei vechi el însemna orice acţiune comportând „personaje” sau actori. Tonul acesteia poate fi mai degrabă cel românesc, căci şi astăzi, în ce priveşte istoria lui Alexandru, tradiţia veridică sau pragmatică se împleteşte strâns cu cea fantastică (retorică sau dramatică), din pricină că viaţa însăşi a eroului se afla sub dublul semn al divinului (fiu al lui Ammon şi ipostază a lui Dionysos) şi al realităţilor omeneşti.
Este suficient să ne amintim de orgia dionisiacă de la Parsa şi de incendierea palatului lui Xerxes pentru a înţelege sărbătorirea Dionisiilor la Ecbatana în 324, printre altele şi cu o dramă satirică istorică (unica de acest fel cunoscută în toată literatura greacă), intitulată Agén (Vinovatul) şi datorată probabil unui poet minor, pe nume Python.

Preferinţa lui Alexandru pentru ditiramb şi dramă este explicabilă deoarece el însuşi, ca încarnare a lui Dionysos, era implicit eroul principal, iar accentul căzând pe dramă, deci pe acţiunea istorică, se reliefa astfel partea eroică a numen-ului divin al regelui.
Fiu al Olimpiadei, ea însăşi ferventă participantă la misterele dionisiace, Alexandru divinizează noţiunea de mamă, creând în jurul acestui cult încă un mit: pe mama lui Darios III o respectă nu atât ca mamă a duşmanului învins, cât ca mamă al cărei fiu regal se consideră şi de la care a moştenit în mod legitim stăpânirea Asiei. Când aceasta află de moartea lui Alexandru, de durere se lasă ea însăşi să moară de foame.
În relatarea vieţii lui Alexandru, mitul merge mână în mână cu paradoxul. Ca şi la Herodot, dar totuşi într-alt chip decât la părintele istoriei, paradoxul istoriografilor lui Alexandru nu este prelucrarea unei informaţii indirecte, obţinute de la călători mai mult sau mai puţin mitomani; el este rodul fie al unor exagerări, fie mai degrabă al neînţelegerii rosturilor intime şi a faptelor unei lumi ce era străină participanţilor la epocala expediţie. Astfel, opera lui Onesicritos, ca şi cea a lui Cleitarhos din Alexandria vădesc un gust pronunţat pentru paradox. Celebru este paradoxul relatat de istoricii ulteriori, ce se pare că au avut ca izvoare opera celor doi antecitaţi, în care se povesteşte întâlnirea dintre Alexandru şi Talestris, regina amazoanelor, în 328/9!
Optica paradoxului va fi stat, fără îndoială şi la baza conceptului de „minune” a lumii, cum erau, de pildă, socotite unele din construcţiile sau operele de artă plastică, ce prin frumuseţea lor întreceau imaginaţia şi puterea de creaţie a minţii şi mâinilor omeneşti. Acestea erau în număr de 7, cifră ce în pseudoştiinţa elenistică era asociată cu numărul sferelor planetelor, după cum tot 7 erau înţelepţii cei mai de seamă. Preferinţa pentru canoane, atât de mult răspândite în epocă, este şi ea un ecou al mentalităţii paradoxului exemplar.
Mitul şi paradoxul au făcut posibilă reinterpretarea în sens eroic a divinităţii, urmând un proces similar dar catabasic (de sus în jos), prin raport cu cel al divinizării lui Alexandru, pornit de la erou (prietenul Hefaistion, când moare, este tratat ca erou, ca semizeu, în urma consultării oracolului lui Ammon). Pentru Evhemeros (către 280) eusébeia sau cinstea datorată zeilor îmbracă o formă cu totul diferită de cea a primei jumătăţi a sec. IV. El făcea deosebirea între zeii cereşti şi cei pământeni, afirmând că descoperise în utopica Panhae o stelă de aur, pe care erau săpate faptele pământeşti ale lui Cronos şi Zeus, care ar fi fost regi vestiţi. Evhemeros dă operei sale numele de Sfântă scriptură (Hierà anagrafé), marcând astfel, o dată mai mult, legătura pe care istoriografia elenistică de astfel de factură o stabilea între mit şi utopie.
Dar dacă personalitatea „noului Ahile” imprimă istoriografiei elenistice nota de mitografie, paradox şi evhemerism, nu mai puţin tot ea este aceea care pune în faţa istoricilor contemporani ai marelui erou, cât şi a acelora aparţinând veacurilor următoare ale epocii ce ne interesează problema deosebirii dintre istoria adevărată şi istoria falsă.

Cercetarea istorică (historikón) rezultă dintr-o clasificare a activităţii criticii inspirate de şcoala stoică din Pergam, al cărei reprezentant (e drept, dintr-o epocă mai târzie) este Crates din Malos. Această clasificare era făcută din punctul de vedere al studiului gramaticii. Prima parte era în amintita viziune logica (studiul expresiilor folosite de poeţi sau de istorici); a doua diviziune era tribica (studiul limbii, al figurilor de stil şi al caracterelor atât în poezie cât şi în istorie); în fine, al treilea compartiment era al cercetării istorice (historikón) care se ocupa de tratarea acelei materii ce nu era supusă regulilor metodicii (amétodos hýle). Cu alte cuvinte historikón sau cercetarea istorică avea drept obiect un material nesupus regulilor metodicii, o materie stufoasă, greu controlabilă, în care faptul istoric adevărat, real, coexista în mod nediferenţiat cu mitul şi paradoxul, aşa încât imensa erudiţie a celui ce s-ar fi consacrat relatării evenimentelor unei perioade sau vreunei regiuni nu i-ar fi fost de nici un folos, opera produsă fiind în mod implicit un câmp plin de buruieni şi tufişuri.
De unde şi nevoia de a face o distincţie în noianul de date, considerându-se că istoriei adevărate îi aparţin evenimentele controlabile prin documente, iar celei false bagajul de închipuiri (plásmata) şi de mituri. În istoriografia greacă această distincţie nu mai constituia, după apariţia operei lui Tucidide, o noutate în felul de a concepe istoria. Teoretizarea problemei este semnificativă însă ca indiciu al reacţiei faţă de caracterul mitico-istoric al unei bune părţi a istoriografiei lui Alexandru.
Civilizaţia elenistică, având simţul unităţii spaţiului, al ariei ei de iradiere, îl are implicit şi pe acela al unităţii istoriei, fapt verificabil atât în opera lui Polibios, cât şi în aceea a istoricilor geografi de la începutul şi sfârşitul elenismului.
Nu suntem astăzi în situaţia să judecăm noi înşine lucrările celor care, contemporani cu Alexandru şi cu diadohii, au participat şi au scris despre evenimentele cărora le-au fost martori; toate acestea au pierit în cursul vremurilor, dar nu înainte de a constitui surse documentare ale unor scrieri târzii, păstrate, de asemenea, fragmentar.
Astfel, compun memorii, jurnale, pamflete sau lucrări istorice mai ample, în care de multe ori fabulosul e precumpănitor, Ptolemeu din Pela (Soter), viitorul rege al Egiptului, Aristobul din Casandreea (care servise în armata lui Alexandru), Calistenes (nepotul lui Aristotel), Eumenes din Cardia (secretar al regelui şi redactor al jurnalului oficial), Diodotos din Eritreea (asistent al lui Eumenes), Hieronimos din Cardia, Hares din Mitilene, Cleitarhos din Alexandria (ofiţer în armata macedoneană sub Alexandru), Onesicritos (pilot al galerei regale pe Indus), Nearhos (amiral şi prieten apropiat al regelui), Anaximene din Lampsacos, Marsias din Pela (crescut de Alexandru), Dicearhos din Mesana (elev al lui Aristotel), Efipos din Olint, Aristotel din Cipru, Policleitos din Larisa, Hegesias din Magnesia, Timaios din Tauromenion, Filarhos din Naucratis, Satiros din Alexandria, Hermipos din Siciona, Duris din Samos, Agatarhides din Alexandria, Karistios din Pergam, Asclepiades, Androstene, Medios şi Hegesandros. Puţinele fragmente ale operelor celor menţionaţi au fost strânse de C. Müllerinfo şi mai recent discutate de W. W. Tarninfo.

Pentru istoria lui Alexandru, cercetătorul modern are în faţă trei tradiţii: una ştiinţifică, reprezentată de Arrian (epoca lui Antoninus Pius), alta vulgară, transmisă de Diodor din Sicilia (sec. I), de abreviatorul lui Trogus Pompeius (epoca lui Augustus) - Iunianus Justinus (epoca sfântului Augustin) şi de Quintus Curtius (nu se ştie când a trăit; se presupune că între Claudius Goticul şi Teodosius). O a treia tradiţie e reprezentată de Plutarh (sec. I e.n.), care se inspiră din surse inegale.
Având în vedere că Efemeridele (jurnal oficial), redactate de Eumenes din Cardia, ajutat de Diodotos din Eritreea, au fost, după tradiţie, lăsate pradă flăcărilor în cortul lui Eumenes, în 325 (o altă tradiţie spune că ele nu au ars în întregime şi chiar dacă ar fi ars, Calistenes apucase să extragă un rezumat), Ptolemeu (Soter), Nearhos şi alte înalte personaje din anturajul lui Alexandru îşi redactează lucrările graţie accesului pe care îl au la arhivele regale.
Tradiţia ştiinţifică, reprezentată de Arrian, se bazează tocmai pe aceste scrieri, în timp ce vulgata se întemeiază pe istoria (nu pe rezumatele Efemeridelor) linguşitoare şi fantastică a lui Calistenes, reutilizată, către 310, de Cleitarhos din Alexandria. Pe Cleitarhos şi pe alţi autori de mâna a doua şi a treia se întemeiază Diodor din Sicilia, Trogus Pompeius şi Quintus Curtius.
Scăderile istoriografiei lui Alexandru, atât cât putem deduce din fragmentele păstrate sau din informaţiile indirecte, sunt în mare, de două feluri: fie că autorii însemnărilor acordau multă importanţă lucrurilor nesemnificative, cum ar fi, de pildă, luxul extraordinar al regelui (tryfé) şi al curtenilor săi, fie că îşi aţinteau exclusiv atenţia asupra persoanei lui Alexandru, în bătălie sau în viaţa de curte, astfel încât ansamblul evenimentelor de seamă este trunchiat şi redus numai la desfăşurarea acţiunilor eroului unic al acestor relatări. De unde implicit şi lipsa unei perspective istorice, ca şi originea acelei mentalităţi ce se păstrează până la sfârşitul elenismului şi se manifestă atât în istorie, în literatură, cât şi în artă, anume că personalitatea conducătorului politic şi militar este decisivă în desfăşurarea evenimentelor. În realitate, această mentalitate avea şi alte rădăcini, mult mai puternice decât cele livreşti, împlântate în condiţiile politice şi sociale ale epocii.
Trecând de la istoriografia lui Alexandru la cea a întregii perioade elenistice, ne găsim, cu rare, dar valoroase excepţii, tot pe un teren populat mai mult cu nume decât cu opere. Timaios din Tauromenion (sec. IV-III) în ale sale Istorii se referă la Occidentul grec, ducând relatarea evenimentelor până în anul 264, de unde îşi va începe istoria Polibios. Hieronimos din Cardia, a cărui operă cu titlu necunoscut începe la 323 şi se termină cu relatarea morţii lui Piros în 272, trăieşte în secolele IV-III şi este folosit de Diodor din Sicilia (cărţile XVIII-XX). Filarhos din Atena sau Naucratis trăieşte în a doua jumătate a sec. III şi compune 28 cărţi de Istorii, începând cu invazia lui Piros în Pelopones şi urmărind istoria lumii elenistice până la moartea lui Cleomenes III, regele Spartei.

Cronologic, el continuă opera lui Hieronimos din Cardia, iar din punct de vedere politic se află de partea Spartei; deci, dacă opera sa ni s-ar fi păstrat, ar fi fost un preţios ajutor în stabilirea obiectivităţii lui Polibios, cunoscut demnitar şi admirator al Ligii aheene.
Opera lui Polibios, intitulată Istorii, ni s-a păstrat fragmentar. Ea este o continuare, sub raport cronologic numai, a istoriilor lui Timaios, mergând până la lupta de la Selasia (moartea lui Cleomenes III, 221).
Duris din Samos era discipol al lui Teofrast, istoric, poligraf şi om politic, contemporan cu Demetrios din Faleron. Operele sale Makedoniká şi Viaţa lui Agatocles au fost criticate încă din antichitate; din nefericire, amândouă s-au pierdut. Posidonios din Apameea, născut către 135, moare la Rodos în 50. Discipol al lui Panaitios, trăind ca şi Polibios în anturajul Scipionilor, a încercat să continue opera înaintaşului său filolatin, termenul inferior al Istoriilor sale fiind poate campaniile lui Pompei în Orient. De aleasă formaţie stoică, Posidonios, ca autor al unei opere istorice, a încercat să redea lumea vremurilor la care se referea, aidoma unui organism viu, aflat în continuă mişcare.
Despre periegeţi, biografi, autori de comentarii va veni vorba ceva mai jos, înainte de a ne ocupa de istoricii şi istoricii-geografi de la sfârşitul epocii elenistice: Diodor din Sicilia, Dionis din Halicarnas şi Strabon.
Figura centrală a istoriografiei elenistice este Polibios, în acelaşi timp teoretician şi practician al istoriei. Metoda sa istorică şi-o defineşte, prin contrast cu a lui Timaios, despre care avem ştiri mai ample tocmai graţie acestui fapt.

TIMAIOS ŞI POLIBIOS
Născut pe la jumătatea sec. IV, Timaios este alungat din patria sa, Tauromenion, de către Agatocles, tiranul Siracuzei. Timp de 50 de ani trăieşte la Atena, apoi, către sfârşitul vieţii, revine la Siracuza, pe lângă Hieron II, pentru a muri în vârstă de aproape 100 de ani.
Profitând de exilul său la Atena, se consacră, ca şi Tucidide, redactării unei opere istorice. Este vorba de Istoria Siciliei, în 45 de cărţi, şi de Istoria lui Piros, care se încheie în 264, la începutul primului război punic. Timaios este un mare erudit, un devorator de documente, pe care le judecă cu un ascuţit simţ critic, adoptând o poziţie independentă faţă de opiniile emise anterior. E drept că nu e, ca Polibios, om de stat şi expert militar, însă pentru aceste lipsuri nu merită nenumăratele reproşuri pe care urmaşul i le face în cursul cărţii a XII-a, din care ne-au rămas mai multe fragmente. Polibios îl acuză de ignoranţă, parţialitate, superstiţie, minciună şi şarlatanie; prea multe vini pentru a fi toate adevărate şi a nu arunca, dimpotrivă, o anumită lumină asupra acuzatorului însuşi. Timaios nu era un mare călător, ca Polibios, şi închis mai tot timpul în cabinetul său, nu va fi citit cu siguranţă originalul cutărui sau cutărui decret. Până şi minuţiozitatea datării şi alegerea celui mai bun sistem cronologic apar drept mare păcat în ochii lui Polibios. Adevărul este că Timaios cel dintâi introduce o ordine în haosul de datări şi de ere, aplicând datarea după olimpiade, care va fi folosită de toţi istoricii de după el.

Un defect grav al lui Timaios, pentru care trebuie să-i dăm crezare lui Polibios, este pasiunea lui pentru amplele dezvoltări retorice, în care laudele se înalţă până la ceruri, iar criticile îi coboară sub condiţia umană pe cei aflaţi în obiectiv. Stilul însuşi suferă de pe urma acestui dezechilibru, care în realitate nu este numai formal, ci în oarecare măsură afectează şi fondul operei.
Din acest punct de vedere, cât şi din altele, revoluţia pe care Polibios o întreprinde în domeniul istoriei capătă importanţa unui incontestabil şi uriaş pas înainte. Istoriile sale reprezintă în cel mai înalt grad conştiinţa istorică a elenismului.
Se trăgea dintr-o familie de frunte din Megalopolis, iar tatăl său, Licortas, era prieten cu Filopoimen şi urmaş al acestuia la conducerea Ligii aheene. Polibios se va fi născut pe la 201-200, dacă ţinem seama că a trăit 82 de ani (murind în urma unui accident de călărie) şi că era încă în viaţă pe la 120 (în cartea III, 39, menţionează măsurarea şi marcarea cu miliari a şoselei romane cunoscute sub numele de Via Domitia, fapt ce a avut loc în 121, după victoria lui Domitius Ahenobarbus asupra arvernilor). De tânăr îşi însoţeşte tatăl în călătorii diplomatice, iar în 169 este ales hiparh al Ligii aheene. Ca şi tatăl său, Polibios duce o politică prudentă, fără însă a fi pe de-a întregul filoroman. După victoria din 168 a lui Aemilius Paulus la Pydna, la cererea adversarilor politici, împreună cu încă 1000 de cetăţeni suspecţi de filomacedonism, Polibios părăseşte Grecia cu destinaţia Roma, unde cei 1000 aheeni urmau să fie judecaţi. În cele din urmă se renunţă însă la ideea de a li se face proces şi sunt deportaţi în mai multe oraşe din Etruria.
Viitorul istoric a avut norocul să rămână la Roma, favoarea datorându-se prieteniei legate cu fiii învingătorului de la Pydna, Fabius Maximus Aemilianus şi Cornelius Scipio Aemilianus. Societatea şi casa Scipionilor era un post de observaţie privilegiat pentru cel ce avea să cunoască cu un ochi atent până în cele mai mici amănunte, să aprecieze şi în cele din urmă să iubească noua sa patrie spirituală. Prin 150, împreună cu 300 de bătrâni aheeni ce mai rămăseseră în viaţă, Polibios capătă îngăduinţa de a se întoarce în patrie, după 17 ani de exil. După scurtă vreme însă este solicitat ca expert militar în războiul ce se pregătea împotriva Cartaginei. Soseşte în 149 în Africa şi participă, alături de Scipio, la asediul şi distrugerea cetăţii punice. În timpul lipsei sale din patrie, aheenii sunt împinşi de nişte agitatori la fatalul război împotriva Romei, care se soldează cu distrugerea Corintului şi cu transformarea Greciei în provincie romană (146). El a luat, de asemenea, parte la campaniile lui Scipio în Iberia şi la cucerirea Numantiei, apoi a călătorit prin Gallia şi a trecut Alpii spre a verifica itinerarul parcurs de Hanibal şi a culege informaţii de la localnici. A fost şi în Egipt, la Alexandria, pe vremea lui Ptolemeu IX Everget II (Fyscon), în Libia, cât şi în numeroase alte părţi ale lumii greceşti.
Istoriile sale cuprindeau 40 de cărţi, din care s-au păstrat în întregime numai primele 5. În afara acestora, Polibios mai este autorul unei Vieţi a lui Filopoimen (lui îi revine cinstea de a fi adus în patrie cenuşa „ultimului elen”), în 3 cărţi, şi al unui Tratat de tactică, amândouă pierdute.

Ideea centrală a Istoriilor (care relatează evenimentele dintre anii 221, al doilea război punic, şi 146 - căderea Corintului - după o expunere preliminară în două cărţi a faptelor petrecute între 264, primul război punic şi 221) este de a face cunoscut oricărui om „în ce chip şi prin ce fel de politică a fost biruită aproape toată lumea în mai puţin de 53 de ani şi a căzut sub o singură stăpânire, aceea a romanilor”.
Cuceririle lui Alexandru şi, mai în urmă, cele ale Romei făcuseră posibile călătoriile până în cele mai îndepărtate ţinuturi, iar Polibios este conştient de universalismul civilizaţiei în mijlocul căreia trăia. Grecia i se părea însă epuizată atât moralmente, cât şi economiceşte. Scăderea natalităţii duce la depopulare, o dată cu războaiele intestine, din ce în ce mai dese, şi cu nesăbuita opoziţie armată împotriva invincibilei Rome. Familiile preferă să aibă numai un copil sau chiar nici unul, iar anarhia şi imoralitatea în treburile publice şi private atinseseră apogeul. În contrast puternic cu aceste stări de lucruri este situaţia Republicii romane: „La romani nimic nu este mai ruşinos decât de a se lăsa cineva mituit sau de a se îmbogăţi pe căi nedrepte. Căci pe cât preţuiesc o avere dobândită cinstit, pe atât socotesc ruşinoasă îmbogăţirea prin mijloace nepermise”.
Incontestabil, Polibios, ca spirit metodic şi realist, este un adept al modului de viaţă roman. Elenismul nu era civilizaţia unui stat, ci o civilizaţie universală (a oikuménei), căreia îi lipsea coloana vertebrală a civismului. Roma era atunci un stat, un imperium, perfect profilată în categoriile ei civice; când însă peste secole puterea Romei se va universaliza şi se va vorbi de o civilizaţie romană, viciile pe care Polibios le imputa Greciei contemporane vor fi şi acelea ale Romei, îmbătrânită în stăpânirea lumii.
Dacă însă Polibios întreprinde scrierea unei Istorii universale sub semnul atotputerniciei Romei, nu ni se pare că îndepărtează implicit din subconştient universalitatea anterioară a lumii elenistice. Ca militar şi ca om de stat înţelegea foarte bine în ce direcţie evoluează evenimentele, prevăzând chiar transformările societăţii romane. Din punct de vedere politic, viitorul era al Romei, din punctul de vedere al civilizaţiei, atât trecutul, cât şi un mare procentaj al viitorului aparţineau elenismului. Universalismul lui Polibios este mai mult chiar decât o concepţie istorică, o metodă istoricăinfo: „Caracteristica lucrării mele şi minunăţia timpurilor noastre sunt următoarele: după cum soarta a îndreptat către un singur punct aproape toate întâmplările din lume şi le-a silit pe toate să tindă către unul şi acelaşi scop, tot astfel în cursul istoriei mele voi înfăţişa cititorilor, într-o vedere de ansamblu, mijloacele de care s-a servit soarta pentru a-şi îndeplini toată opera. Acesta a fost mai ales motivul care m-a îndemnat şi m-a împins să mă apuc să scriu istoria, precum şi faptul că nimeni din vremea noastră n-a încercat să compună o istorie universală; altminteri eu nu m-aş fi ostenit aşa de mult să duc la capăt o asemenea operă. Acum însă, văzând că cei mai mulţi tratează războaiele particulare şi numai unele evenimente legate de ele, dar nimeni, după cât ştiu, nu s-a gândit să examineze înlănţuirea generală a întâmplărilor, când şi de unde au început şi cum s-au sfârşit, am socotit că este cu totul necesar să nu neglijăm şi să nu lăsăm să treacă neobservată cea mai frumoasă şi mai folositoare lucrare a soartei...

Căci cei care cred că din istoria particulară pot să priceapă cum se cuvine ansamblul, mi se pare că păţesc tocmai ca şi nişte oameni care, văzând bucăţile împrăştiate ale unui corp, mai înainte viu şi frumos, ar socoti că-şi dau destul de bine seama de puterea şi frumuseţea însăşi a fiinţei vii. Dacă cineva, după ce ar împreuna mădularele şi ar restabili fiinţa cu chipul şi frumuseţea pe care a avut-o în viaţă, ar arăta-o iarăşi aceloraşi oameni, cred că toţi ar mărturisi numaidecât că înainte erau foarte departe de cunoaşterea adevărului şi erau la fel cu cei care visează” (I, 4).
Pe lângă universală, Polibios vrea ca istoria să fie pragmatică şi epidictică (demonstrativă). „A fost aleasă de noi istoria pragmatică în primul rând pentru că înnoieşte mereu scena şi are nevoie de o nouă povestire, întrucât cei vechi nu au putut să nu povestească evenimentele; în al doilea rând, pentru că acest fel de istorie a fost cel mai folositor dintre toate, în vechime şi mai ales în prezent, deoarece în zilele noastre experienţa şi artele au făcut atât de mare progres, încât în orice ocazie oamenii studioşi pot să se conducă după metode ştiinţifice” (IX, 2).
Ultima afirmaţie a istoricului nostru, de care ne vom mai ocupa în cele ce urmează, nu o socotim atât de exagerată cât ar putea părea la prima vedere, chiar dacă ţinem seama de exigenţa lui Polibios faţă de el însuşi şi de distanţarea concepţiei sale faţă de a contemporanilor. Pe această linie şi mai ales în sens moral, istoria ce o scrie este epidictică, adică demonstrativă, exemplară: „nu există pentru oameni nici un mijloc de îndreptare mai potrivit decât cunoaşterea faptelor din trecut” (I, 1).
Ca specialist tactician şi ca om politic, ca mare călător pe urmele evenimentelor ce l-au precedat cât şi ale celor cărora le-a fost contemporan sau martor ocular, Polibios este riguros în exercitarea profesiei (în egală măsură şi o profesie de credinţă) de istoric. Spre deosebire de Timaios, deşi apreciază pe Isocrate, elimină cu totul retorica din cursul Istoriilor sale, atât ca stil, cât şi ca gen literar (discursurile sunt complet îndepărtate, de vreme ce nu pot fi reproduse exact, ele fiind rezumate la modul indirect, în idei principale).
Ceea ce s-a numit „filozofie a istoriei”, la Polibios ţine mai degrabă de metoda sa istorică, adecvată unei înalte conştiinţe a omului de ştiinţă. El nu aparţine nici unei şcoli şi nu îşi formulează în operă nici o doctrină originală sau de împrumut. Nu-l putem socoti nici măcar eclectic, ci, mai curând, atunci când teoretizează, un om de bun simţ, în al cărui fel de a gândi întrezărim şi unele filoane şcolăreşti; faptul este cu totul obişnuit oricui posedă o instrucţie formată în sistemul „enciclopedic” al educaţiei epocii.
Pentru că îi reproşa lui Timaios că nu avea cultură filozofică (XII, 25) şi pentru că erau cunoscute relaţiile lui intelectuale cu Panaitios, mulţi dintre exegeţi l-au socotit de orientare stoică. Principiul cauzalităţii, în care Polibios distinge trei momente, ne-ar îndrepta mai curând spre metoda de cercetare ştiinţifică a şcolii peripatetice.

Istoricul nostru deosebeşte cauza (aitía) de pretext (prófasis) şi de început (arhé). Ordinea firească a desfăşurării unui eveniment este cauza, pretextul şi începutul: „Nimic nu trebuie observat şi cercetat cu mai multă grijă decât cauzele fiecărui eveniment, pentru că din lucruri neînsemnate iau naştere adesea cele mai mari evenimente, dar la orice rău este uşor de tămăduit primele izbucniri” (III, 7). Deşi consideră că principiul cauzalităţii este implicat în opera părintelui istoriei (Herodot) atunci când cercetează pricinile străvechilor neînţelegeri dintre greci şi barbari şi chiar la mai mulţi istorici după acesta, Polibios crede că el poate funcţiona cu deplină eficacitate în cercetarea istorică numai atunci când evenimentele sunt abordate în toată complexitatea lor, pe o vastă arie geografică, ce în fapt constituie teatrul unitar al istoriei mai multor state şi popoare. Înţelegem astfel că Polibios, deşi subliniază valoarea reală a Romei ca prim factor în politica mondială şi ca element catalizator al istoriei acelor vremuri, nu este mai puţin conştient de importanţa statelor şi popoarelor mici sau situate pe o treaptă a dezvoltării sociale şi politice inferioară celei pe care se afla „supraputerea” romană la sfârşitul ultimului război punic.
În concepţia lui Polibios, principiul cauzalităţii este cheia însăşi a menirii istoriei ca ştiinţă, aceea de a fi instructivă şi exemplară. Stabilirea raportului exact între cauză şi efect are valoare paradigmatică: „Atât scriitorii cât şi cititorii istoriilor trebuie să fie atenţi nu numai la povestirea faptelor înseşi, cât la împrejurările care au precedat, au însoţit sau au urmat faptele. Căci dacă se elimină din istorie cauzele, mijloacele şi scopurile care au determinat evenimentele, precum şi ce rezultat, fericit sau nefericit, au avut, ceea ce rămâne din ea este numai un spectacol declamatoriu, nu învăţătură, iar dacă momentan face plăcere, pentru viitor nu foloseşte deloc” (III, 31).
Aidoma unui medic ce nu cunoaşte pricina bolii sau nu-şi bate capul să o cunoască (comparaţia istoricului nostru nu e lipsită de ironie la adresa unor şcoli medicale ale timpului) este şi istoricul care din neştiinţă sau comoditate nu cercetează cauzele evenimentelor ce le relatează: „Căci la ce este de folos bolnavilor un medic care nu cunoaşte cauzele stării bolnave a trupului? Şi care este folosul adus de un om politic care nu poate să-şi dea seama cum, de ce şi de unde a luat naştere fiecare fapt istoric? Căci, de bună seamă, nici acela nu va da niciodată îngrijire trupului cum trebuie, nici omul politic nu va fi în stare să conducă aşa cum se cuvine treburile, fără cunoaşterea celor arătate” (III, 7).
Pe lângă problema cauzalităţii ca metodă generală a ştiinţei istorice, Polibios, mare admirator al închegării politice a statului roman, îşi pune şi chestiunea celei mai bune legi fundamentale, precum şi a evoluţiei ciclice (anakýclosis) a formelor de guvernământ, a constituţiilor. De la Platon şi Aristotel, după cum însuşi o declară, succesiunea formelor de guvernare era un loc comun în ştiinţa politică: „Poate că teoria despre schimbarea firească a constituţiilor între ele este expusă mai minuţios la Platon şi la alţi câţiva filozofi, dar, fiind complicată şi amănunţită, este accesibilă pentru puţini.

De aceea ne vom strădui să o parcurgem în punctele principale, cât socotim că este potrivit pentru istoria pragmatică (cea practicată de Polibios, expunând faptele fără dramatizare ieftină sau exces retoric - n.a.) şi pentru înţelegerea comună” (VI, 5).
Doctrina constituţiei ideale este de fapt un comentariu anacronic pentru realităţile lumii elenistice şi incompatibil cu cele ale Romei contemporane istoricului; ea este de certă inspiraţie peripatetică şi poate fi considerată mai degrabă o încercare a lui Polibios de a face cunoscute cititorilor săi greci nişte stări de lucruri specific romane, traduse în termeni şi viziune elenă, poate tocmai „pentru înţelegerea comună”.
Cât priveşte ideea evoluţiei ciclice a constituţiilor (anakýclosis), ea aminteşte pe cea stoică despre univers, care trece prin faze de creştere, descreştere şi catastrofă, ciclul reluându-se. Asemenea acestuia, un stat trece în mod continuu de la o formă de guvernământ la alta (sunt şase la număr: monarhia evoluează în tiranie, care e răsturnată şi înlocuită de aristocraţie, ea însăşi urmată de oligarhie, căreia îi succed democraţia şi ohlocraţia, făcând din nou trecerea la monarhie - VI, 9), fără putinţă de oprire, ciclul reluându-se la infinit.
Duşman al retorismului, al cuvântărilor în care să-şi încerce măiestria stilistică, al portretelor literare în adevăratul lor înţeles (portretele sale istorice sunt nesugestive, ele trasând profiluri reci şi şterse), Polibios este departe de a fi un scriitor; limba sa, dialectul comun al epocii, este abstractă în cel mai înalt grad, tautologică, semănând cu o traducere în greacă făcută de un şcolar necunoscător al spiritului limbii (sub raport literar, evident), dar de o claritate remarcabilă pe care nu o posedă nici opera celor mai talentaţi istorici.
Fără a fi un filozof al istoriei, ci un înalt şi exigent practician al ei, Polibios şi-a depăşit într-atât înaintaşii, veacul şi urmaşii, încât aproape că ne este contemporan. Conştiinţa istorică a elenismului îşi găseşte în opera sa o dublă realizare: a specialistului neîntrecut şi a bărbatului care, la cumpăna a două lumi, ştia ce datorează trecutului şi civilizaţiei căreia îi aparţinea, dar şi ce va lăsa viitorului, pe care în mod lucid îl priveşte, după ce îl acceptase ca prezent şi îl iubise ca om de acţiune şi cetăţean.

 

PERIEGEŢI, BIOGRAFI, MEMORIALIŞTI
Pe la începutul secolului trecut, Auguste Comte distingea în evoluţia societăţii trei etape: teologică, metafizică şi ştiinţifică sau pozitivistă. Epoca elenistică este caracterizată tocmai printr-o extinsă erudiţie şi activitate ştiinţifică, concretizată într-o abundenţă de opere, care nu mai înseamnă pentru noi, cu foarte rare excepţii, decât cel mult nişte titluri sau sporadice fragmente.
În domeniul istoriei se produce un reviriment al acelei tradiţii ilustrate de Eforos şi Teopomp - şi anume reînchegarea în aceeaşi unitate (a intuiţiei temporale) a sentimentului istoriei şi a cercetării spaţiului terestru, cu alte cuvinte a istoriei şi geografiei. Timaios, Polibios şi, mai târziu, la sfârşitul elenismului, Strabon sunt strălucite exemple ale genului acestuia mixt, cu menţiunea că la Timaios geografia era tot atât de puţin bazată pe călătorii şi constatări personale pe cât era de mare bagajul de erudiţie istorică.
În afara jurnalelor de călătorie, în care preponderentă era cercetarea geografică (şi de care ne vom ocupa în capitolul Ştiinţa literaturii şi literatura ştiinţifică) amintim operele câtorva periegeţi (călători). Acestea, pe lângă date menite să orienteze cititorul în teren, abundă în informaţii istorice, în descrieri de monumente, în relatări de mituri şi paradoxuri.
Datorită înmulţirii călătoriilor nu numai de interes, dar şi de plăcere, de informare, în centrele cu mare strălucire culturală, aceste „ghiduri turistice” sunt mărturie indirectă a necesităţii de cunoaştere pe care grecul epocii elenistice o manifestă faţă de civilizaţia căreia îi aparţine.
Dintre numele care s-au bucurat de oarecare apreciere în epocă cităm pe Polemon, născut către sfârşitul sec. III la Noul Ilion, şi care a călătorit de nenumărate ori în întreaga lume grecească, primind cetăţenia de onoare din partea oraşelor ale căror frumuseţi le-a descris. Despre Acropola Atenei, Despre Calea Sacră, Despre porticul din Siciona, Despre tezaurele (mici temple închinate de cetăţi lui Apolo) de la Delfi sunt câteva din scrierile acestuia. În alte lucrări erau relatate întemeierile (ktíseis) oraşelor din Focida, din Pont, Sicilia sau Italia, însemnări care au servit ca material documentar lui Strabon şi lui Plutarh.
Skymnos din Chios care trăia pe la începutul sec. II, este autorul unei Periegeze, care cuprindea descrierea întregii lumi cunoscute la acea vreme. O lucrare cu totul aparte era datorată peripateticianului Dicearhos, care în trei cărţi despre Viaţa în Grecia (Bíos Helládos), mult apreciate de cei vechi, dă o descriere vie şi amănunţită a obiceiurilor şi a „vieţii cotidiene”. Legile Spartei este o altă operă descriptivă, la limita dintre istorie şi jurnal de călătorie, îndrăgită de spartani.
Biografia şi autobiografiainfo erau mult practicate în epocă, ca urmare a exacerbării individualismului, a destrămării spiritului civic, a întăririi rolului personalităţii în viaţa publică şi artistică. Memoriile epocii elenistice nu au caracterul de intimitate ce se degajă, de pildă, din cele de la sfârşitul antichităţii, ci mai degrabă cel apologetic - politic.
Hypomnémata sau în latineşte, Commentarii sunt acele amintiri sau însemnări a căror notă justificativă privind propriile acţiuni este preponderentă. Ea este fundamentată, ca unică şi supremă explicaţie, pe o noţiune necunoscută grecilor dintotdeauna, anánke - necesitatea.

În epoca elenistică, genul biografiilor este iniţiat de Idomeneu din Lampsacos, unul din primii discipoli ai lui Epicur, sub semnul bârfelii şi al istoriei de scandal - în scrierea Despre demagogi.
Demetrios din Faleron îşi scrie memoriile celor 10 ani petrecuţi ca guvernator al Atenei (Perì tês dekaeteías), după ce fusese în 307 alungat de Demetrios Poliorcetul (se refugiază la Ptolemeu Soter, unde se pare că va fi fost iniţiatorul celebrei Biblioteci din Alexandria).
Dintre memoriile militare ce ne sunt cunoscute (evident numai titlurile) menţionăm pe cele ale lui Antigonos Gonatas (Hypomnémata - mai mult un jurnal), ale lui Piros, regele Epirului (citate frecvent în antichitate), şi ale lui Aratos din Siciona, strateg al Ligii aheene, în treizeci de cărţi, despre care Polibios afirmă că sunt „memorii foarte fidele şi clare despre faptele sale” (II, 40).
Interesante pentru viaţa de lux de la mijlocul epocii elenistice sunt memoriile gastronomo-erotice ale lui Ptolemeu IX Fyscon (146-117), redactate pe un ton atât de amuzant, încât trei veacuri după aceea încă mai erau citite şi discutate. Personajul era crud, gras, jovial şi răutăcios, mare amator de scandaluri, savurând bârfelile de la curţile regale, el însuşi satirizându-i pe încornoraţii (sic!) săi contemporani.
În concluzie, putem afirma că punctul de plecare al scrierilor biografice şi autobiografice îl constituie doctrina peripatetică, caracterologia practicată de Aristotel şi Teofrast (Caracterele). Amintita tendinţă poate fi reperată în arta portretului care cunoaşte în vremea elenismului un extraordinar avânt (vezi capitolul Statuile coboară printre muritori).

DIODOR DIN SICILIA, DIONIS DIN HALICARNAS, STRABON
O idee răspândită în epoca elenistică şi mult îndrăgită către sfârşitul ei era aceea a originii greceşti a romanilor. O nouă temă începe a se contura: opoziţia şi identitatea, în acelaşi timp, a celor două miracole ale istoriei noi - omul Alexandru şi cetatea Romei. Încă Demetrios Poliorcetul declara, prin 290, romanilor că-i consideră fraţi de sânge ai grecilor (ceea ce în realitate şi erau ca făcând parte deopotrivă din marea familie a popoarelor indo-europene, grupa lingvistică centum). Vitejia şi calităţile militare ale romanilor îl determină pe un istoric mai puţin cunoscut, Aristos, care va fi trăit în vremea lui Antioh II Teos (261-246), să vorbească de o legătură de rudenie între romani şi regele macedonean. Asclepiades, un alt istoric tot atât de puţin cunoscut, merge încă mai departe, afirmând că Alexandru însuşi admirase obiceiurile sănătoase ale romanilor şi prevestise viitoarea lor putere militară.
Istoria concepută ca dramă, aşa cum aminteam mai sus, este ilustrată în cazul răspânditei teme a străvechilor relaţii dintre greci şi romani de poetul tragic Licofron (activ în vremea lui Piros), care în confruntarea dintre Orientul grecesc şi Occidentul italic vede răzbunarea Troiei (romanii fiind descendenţii troienilor, legendă consacrată mai târziu de epopeea lor naţională - Eneida lui Vergilius) împotriva grecilor invadatori.

Istoria universală este reprezentată la sfârşitul epocii elenistice de trei nume: Diodor, Dionis şi Strabon, care îşi petrec o mare parte a vieţii la Roma şi îşi scriu operele după anul 30, deci după prăbuşirea ultimului stat elenistic, Egiptul. Deşi aparţin perioadei romane a literaturii greceşti, prin faptul că şi-au format personalitatea în mediul elenic oriental (Dionis şi Strabon) şi occidental (Diodor) îi putem considera totuşi istorici reflectând concepţiile de la finele elenismului, cu atât mai mult cu cât scrierile lor se referă în bună parte la istoria şi lumea grecească, pe care o sudează cu istoria şi realităţile Romei în spiritul acelei continuităţi abia amintite.
Diodor se naşte pe la 90 la Agyrion, în Sicilia, unde învaţă de timpuriu latineşte. Călătoreşte intens în Europa, Asia (I, 4) şi în Egipt prin anii 60-57. De asemenea stă multă vreme la Roma, ocupat cu cercetările de arhivă. Se hotărăşte să scrie o operă istorică de la origini până la expediţia lui Caesar contra galilor, concepând-o ca un manual ce avea să pună la îndemână tuturor un material faptic bogat, sursă de informaţie pentru numerosul public roman şi grecesc ce avea de îndeplinit sarcini economice şi administrative la mari depărtări, în numele noului stăpânitor al lumii. Opera, intitulată Biblioteca istorică, cuprindea 40 de cărţi, repartizate în trei grupe: un prim grup de şase cărţi alcătuia istoria mitică a barbarilor şi a grecilor; al doilea, format din 11 cărţi, începea cu războiul Troiei (1183) - mergând până la moartea lui Alexandru (323). Ultimele 23 de cărţi se refereau la perioada dintre moartea regelui macedonean şi expediţia lui Caesar în Gallia. Ni s-au păstrat primele cinci cărţi, cu fragmente din cartea a VI-a, cărţile XI-XVII (480-323) şi cărţile XVII-XX (323-302), cu numeroase fragmente din restul operei.
Lui Diodor i s-a reproşat, pe bună dreptate, lipsa de discernământ în stabilirea cronologiei evenimentelor. Exegeza modernă, începând din Renaştere şi până la critica germană a secolului trecut, s-a axat pe denigrarea lui Diodor, prezentându-l ca simplu compilator al unor opere ce au dispărut încă din antichitate, curând după compunerea lucrării sale. Cu rare excepţii, dar nu mai puţin pateticeinfo, istoricul sicilian şi-a găsit apărători care să-i releve meritele incontestabile. Aceste merite însă ţin de domeniul strădaniei în erudiţie şi de cel al neoboselii în călătorii. În realitate, Diodor este departe de a avea o vedere de ansamblu, pe perioade mai mari sau pe spaţii geografice mai largi. Puterea de sinteză scăzută face din lucrarea sa istorică un compendiu de date şi fapte nediferenţiate prin optica cauzalităţii, a progresului sau decadenţei popoarelor şi statelor pe care le cercetează. Universalitatea sa este o idee receptată în mod formal şi nu fructificată în sensul depistării influenţelor reciproce între locuitorii lumii, în spaţiu şi timp.
Soarta (Týhe), care în opera lui Polibios este redusă la minimum, în zona în care documentul istoric nu există şi cercetarea nu poate întrezări nimic, la Diodor îşi vădeşte peste tot efectele, dintr-o comoditate care nu păşeşte peste informaţiile avute sub ochi şi care se complace într-o falsă critică a izvoarelor, împăcând doar pe cititorii cei mai superficiali. Ca scriitor, are exprimarea clară şi o calitate ce nu poate fi trecută cu vederea: nu abuzează de discursuri fictive. Altfel, limba îi este abstractă şi plată, lipsită de sevă şi de talent.

Dionis, născut la Halicarnas, vine la Roma în jurul anilor 30, unde se pare că rămâne pentru tot restul vieţii. Este un spirit polivalent, ocupându-se în special de stilistică şi critică literară. Începând cu anul 8, după mai bine de două decenii de acumulare a informaţiilor, trece la redactarea Istoriei vechi a Romei, în 20 de cărţi, din care ni s-au păstrat aproape în întregime 11 şi mai multe fragmente din rest. Perioada cercetată este de la întemeierea Romei până la primul război punic, adică exact până unde începe relatarea evenimentelor Polibios (în cartea a III-a - după primele două cărţi de rezumate introductive).
Fidel spiritului epocii, consideră pe romani descendenţii coloniştilor greci stabiliţi în Latium. În privinţa seriozităţii cercetării istorice, Dionis nu se deosebeşte mult de Diodor: aceeaşi satisfacţie în faţa soluţiilor facile, aceeaşi cronologie de circumstanţă, aceeaşi lipsă de stil (de neadmis la un teoretician al stilului). Ideea unei comparaţii cu Polibios ar părea bizară oricui cunoaşte operele celor doi istorici; interesul pentru familia, religia sau instituţiile romane este nul la Dionis. Pe de o parte detestă întreaga istoriografie elenistică (cu Polibios în frunte, bineînţeles), iar pe de alta admiră pe Herodot, pe Tucidide (căruia îi evidenţiase scăderile de limbă într-un opuscul despre stilul acestuia - de unde se desprinde neînţelegerea lui Dionis pentru adevărata menire a istoricului) şi pe Xenofon.
Idealul de a realiza o istorie universală în adevăratul înţeles al cuvântului nu a fost străin nici lui Strabon, poate cel mai aproape de împlinirea lui. Opera sa istorică propriu-zisă, Însemnări istorice în 47 de cărţi, nu ni s-a păstrat. Primele patru cărţi constituiau o introducere, în care erau relatate pe scurt principalele evenimente ale lumii până în sec. II. Strabon îşi începe expunerea de la distrugerea Cartaginei, în 146, şi o duce până la întemeierea Imperiului roman, parte denumită de autorul însuşi Urmare la Polibios. Influenţa lui Polibios în concepţia istorică a lui Strabon este sensibilă şi binefăcătoare. El dă dovadă de o lărgime de vederi, care singură poate garanta succesul unei istorii universale (dacă i-am putea compara opera cu cea similară a lui Posidonios din Apameea: Urmare la istoria lui Polibios, am constata că se deosebeşte net de aceasta prin lipsa excesului de erudiţie şi de analiză). Scopul lui Strabon era, aşa cum singur declară, moralizator: „Faptele de seamă ale istoriei lumii sunt cele mai bune pilde pentru cei cărora viaţa, funcţiile ce le deţin le solicită hotărâri de care depinde mersul lucrurilor omeneşti”.
Strabon există pentru noi doar prin cea de-a doua operă, Însemnări geografice. Născut la Amasia în Pont, către anul 60, dintr-o familie înstărită şi poate şi înrudită cu familia regală, viitorul istoric şi geograf e scutit de griji materiale şi, după ce a primit o educaţie aleasă, întreprinde o serie de lungi călătorii de studiu prin şcolile filozofice de la Nisa în Caria, Roma şi Alexandria. Vizitează Asia Mică şi Armenia, insulele greceşti, Siria, Egiptul, încetând din viaţă în 25 e.n. Ca şi opera istorică propriu-zisă, Însemnările geografice au aceeaşi idee călăuzitoare: informarea unui public larg şi avizat, chemat să îndeplinească funcţii administrative în imperiu.

Cu un termen modern, am putea spune că Strabon s-a străduit să realizeze o antropogeografie, atent în acelaşi timp la condiţiile mediului, la tradiţia dezvoltării istorice, la cultura popoarelor pe care le descrie. Opera cuprinde 17 cărţi şi ni s-a păstrat (cu unele lacune). Principiul urmat în expunere este de la nord la sud şi de la vest la est, făcându-se astfel înconjurul Mediteranei. Cu toate scăderile lor, Însemnările geografice sunt o operă extrem de utilă astăzi şi aşa vor fi fost şi în antichitate, când, vorbindu-se de geografie şi de geografi, în primul rând era amintit Strabon.

IDEI DESPRE LIBERTATE ŞI SCLAVIE, PROGRES ŞI DECĂDERE, GRECITATE ŞI „BARBARIE”
Conştiinţa istorică a epocii elenistice se profilează nu numai prin opere istorice propriu-zise, ci şi prin tot felul de informaţii de origine diversă (provenind în special din domeniul filozofiei) ce se grupează în jurul câtorva idei majore, ca cea de libertate şi de sclavie, de progres, de grecitate şi „barbarie”. În cadrul acestui capitol ne vom ocupa de ideea de libertate pe plan social şi nu filozofic (unghi sub care o vom aborda în capitolul Etică şi enciclopedism), de cea de „progres” în general şi nu în domeniul ştiinţelor (Ştiinţa literaturii şi literatura ştiinţifică), în fine de raportul între greci şi „barbari” ca receptare a acelei barbaritas de către civilizaţia elenistică şi nu a elenismului de către popoarele neelene (Elenismul şi Roma), mărginindu-ne a schiţa numai conturul unor probleme, cărora le-au fost consacrate studii de profunzime, fără a le toci însă interesul şi, credem, actualitatea.
Antistene, principalul întemeietor al şcolii cinice, a fost cel dintâi care a scris o carte despre Libertate şi sclavie, din care ne-a rămas o singură frază: „Cine se teme de altcineva este un sclav, chiar dacă nu o ştie”. În antichitate, cinismul era mai mult o atitudine faţă de viaţă decât o şcoală filozofică. Diogene din Sinope, elevul lui Antistene, venind la Atena, se întreabă dacă civilizaţia este binefăcătoare pentru om sau ea i-a sporit mai mult nevoile decât simplitatea. Progresul l-a făcut pe individ mai fericit?
Încă din epoca clasică, ideea de libertate fizică a individului este contrabalansată pe plan filozofic de valoarea relativă, în concepţia socratică, a lucrurilor exterioare. Diogene merge încă şi mai departe, afirmând că chiar bunurile intelectuale nu sunt decât fantome ale imaginaţiei umane. Dar Diogene era un „romantic” al antichităţii: ca şi filozofii secolului XVIII, el predica „întoarcerea la natură”, la mediul rustic, la agricultură. Civilizaţia elenistică va urma acest îndemn aidoma nobilimii veacului XVIII: arta şi poezia alexandrină sunt pline de satiri, nimfe, păstori şi păstoriţe galante, ca distinsele doamne deghizate şi trebăluind zeloase pe la stânele de operetă din jurul Micului Trianon.
Aristotel, în analiza ce o întreprinde asupra sclaviei (Politica, I, 4-6), arată că aceasta nu e un accident, ci o componentă necesară a societăţii. La el sclavia poate fi justificată din punct de vedere etic în sensul spuselor lui Euripide, pe care-l şi citează (Ifigenia în Aulis, 1400):

Mamă, grecii trebuie să comande, iar barbarii să fie sclavi
Pentru că Natura i-a făcut sclavi, iar pe greci i-a creat liberi.

Atât în Etica către Nicomah precum şi în aceea către Eudem, Aristotel numeşte printre virtuţi eleuteriótes (libera comportare faţă de mijloacele materiale) şi megalopsyhía (magnanimitatea), ce implică conştiinţa superiorităţii asupra oamenilor şi lucrurilor.
Mentalitatea aristotelică asupra libertăţii şi sclaviei este repede înlocuită de faptele lui Alexandru, de lărgirea orizontului cunoaşterii asupra oamenilor prin expediţia în Asia, în fine, de mentalitatea stoică, ce transforma individul, cetăţean al unui singur oraş, într-un individ egal cu toţi ceilalţi indivizi liberi, cetăţean al întregii lumi (cosmopolítes). Curios este cazul unei scrisori a regelui macedonean către preceptorul său (datând imediat după trecerea Helespontului), în care îi reproşează cu gelozie împărtăşirea, de care auzise, a învăţăturilor ce i le predase şi altora. De unde am putea deduce că sensibilitatea caracteristică lui Alexandru l-a orientat pe calea dificilă, cum s-a văzut, a egalizării macedonenilor cu asiaticii, în urma marii experienţe pe care expediţia i-o punea zi de zi sub ochi. Devenise acum evidentă realitatea că Grecia era numai o mică parte a întregii lumi şi că centrul istoriei se mutase în cu totul alte regiuni. Totuşi, libertatea rămânea încă unul dintre cele mai înalte idealuri civice: „Pentru un cetăţean al Eladei nimic nu e mai de preţ ca libertatea” - glăsuieşte o inscripţie de la Priene, datând din sec. III.
În elenism, separarea lumii în greci şi barbari şi-a pierdut sensul şi din pricina ridicării rapide a puterii Romei, căreia, cum s-a văzut, se căuta să i se găsească relaţii de rudenie cu Grecia. Viguroasa prosperitate economică, dezvoltarea manufacturilor şi a agriculturii intensive cereau o mână de lucru ieftină. Creşte brusc numărul sclavilor şi devin şi mai proaste condiţiile mizerabilei vieţi ce o duceau. Romanii au vândut în 167 nu mai puţin de 150 000 de prizonieri din Epir. În sec. I, Posidonios din Apameea, călătorind în Spania, a rămas profund impresionat de condiţiile grele ale muncii sclavilor într-o mină de argint. Filozoful vedea în desele şi sângeroasele revolte ale sclavilor simptomele îngrijorătoare ale unui sistem economic bolnav.
Realităţile erau cu atât mai dureroase cu cât conştiinţa morală a egalităţii pe plan uman a sclavilor şi a oamenilor liberi era dublată, cum se va vedea, de conştiinţa sclavajului ca problemă istorică. Filemon, într-una din piesele sale (din care s-au păstrat doar fragmente), face o paralelă între „sclavia” lui Zeus faţă de anánke (necesitatea) şi cea a oamenilor pe scara socială:

Eu sunt sclavul stăpânului meu care porunceşte ce să fac.
Tu şi egalii tăi sunteţi sclavii legii cetăţii.
Pe alţii un tiran îi conduce, el însuşi fricii sclav,
El trebuie să asculte de un rege care face cum comandă Zeus.
Zeus însuşi trebuie să se supună legilor universale.
Fiecare om are o putere mai mare decât el
Şi trebuie ca un sclav să o accepte de stăpân.

Acelaşi poet arată că sclavul nu e, din pricina sclaviei, inferior pe scara umană:

Dacă cineva e sclav, stăpâne, el rămâne
Nu mai puţin un om, dacă e om.

Ne-am fi putut aştepta ca stoicii să se afle în primele rânduri ale propovăduitorilor abolirii sclaviei; procedând astfel, ei ar fi contravenit credinţei fundamentale că fericirea nu depinde de condiţii externe. Concepţii similare erau caracteristice şi religiilor de mântuire, de unde rezultă că această fugă din faţa realităţii sclaviei şi căutarea unei împăcări interioare vădesc mai degrabă un raport invers: stoicismul şi amintitele religii erau o consecinţă şi un paleativ ale unui rău care însemna cea mai ieftină (în condiţiile tehnice rudimentare, unica) şi mai răspândită unealtă de producţie.
Timaios din Tauromenion este cel dintâi istoric care priveşte sclavia ca o problemă istorică. Avem de-a face cu un aspect nou al istoriografiei elenistice, acela al raportului dintre mâna de lucru liberă şi cea servilă şi al concurenţei dintre ele. Deşi istoria epocii clasice atinsese în dese rânduri chestiunea delicată a sclavajului, niciodată aceasta nu a fost dezbătută cu mai multă luciditate. Elenismul rămâne încă tributar în mare măsură concepţiei aristotelice a sclavajului „prin natură” şi nu depăşeşte problema-cheie a întregii antichităţi: omul născut liber sau sclav. Ceea ce Timaios, în polemica sa cu Aristotel, scoate puternic în relief este ideea că în „vechime” sclavii erau prizonieri de război, pe când în Grecia contemporană lui erau folosiţi, pe lângă sclavii prizonieri, şi sclavi greci cumpăraţi. Teopomp din Chios arătase că grecii se foloseau mai înainte de sclavi barbari, dar că mai târziu au început să-i transforme pe grecii prizonieri de război în sclavi. Cetăţenii din Chios s-au făcut printre primii vinovaţi de această crimă. Insula lor a fost deseori teatrul unor lupte de gherilă purtate de bande de sclavi fugari. Câteva veacuri mai târziu, Mitridate (86) va da pe stăpânii din Chios legaţi în mâinile sclavilor lor, Posidonios din Apameea văzând în această întâmplare o condamnare divină a statului sclavagist insular.
Cum rezultă din cele de mai sus, problema libertăţii în epoca elenistică are un dublu aspect: libertatea politică pe de o parte (aceea a cetăţenilor născuţi liberi) şi libertatea socială (aceea a sclavilor proveniţi dintre grecii liberi, ca urmare a vânzării lor din pricina datoriilor sau a sclavilor greci sau barbari, cumpăraţi la târguri speciale - ca Delos - unde se desfăcea această marfă, furnizată în special de piraterie) pe de alta, amândouă aceste aspecte împletindu-se într-o mulţime de forme, care toate însă impun din ce în ce mai mult ideea, argumentată şi filozofic, a egalităţii indivizilor, caracteristică elenismului ca simptom al conştiinţei sale istorice.
Stoicul Posidonios din Apameea definea fiinţa raţională ca o fiinţă liberă, ce acţionează cu de la sine putere. Libertatea, spunea el, deosebeşte pe om de animale. Prin ea omul găseşte noi căi de afirmare şi astfel are loc progresul. Prin urmare, libertatea umană este considerată de Posidonios drept principiu al întregii vieţi intelectuale.

Epoca elenistică inventează prin Zenon noţiunea şi cuvântul de progresinfo (prokopé) ca mod de îmbunătăţire a existenţei personale. În vremea clasică, acestei noţiuni îi corespundea cea de „creştere a cunoştinţelor” (epídosis), folosită şi mai târziu chiar de Polibios.
Ca şi perioada clasică, cea elenistică rămâne încă ataşată de concepte mai vechi ce atenuează vigoarea acestei noi idei; este vorba fie de utopie (mai sus p. 96) ori de mitul vârstei de aur, faţă de care epoca respectivă ar fi constituit un lamentabil regres, fie de-abia amintitul elogiu al vieţii în mijlocul naturii (acea rusticitas romană de mai târziu).
Polibios, lucid în atâtea privinţe, se exprimă printr-o lapidară formulă asupra cuceririlor epocii sale, a căror valoare o aprecia ca istoric: „În zilele noastre experienţa şi artele au făcut atât de mare progres, încât în orice ocazie oamenii studioşi pot să se conducă după metode ştiinţifice” (IX, 2).
Progresul este opus însă nu numai utopiei, mitului vârstei de aur sau elogiului vieţii în natură, ci şi decadenţei pe care perioada elenistică ar fi marcat-o, cel puţin într-o parte a ei, faţă de vremurile clasice. Ne gândim la Apolodor şi la a sa Istorie, dedicată lui Atalos II, ca punct de plecare al polemicii moderne asupra elenismului (la Droysen, printre alţii), polemică ce se vădeşte a-şi avea începutul încă în antichitate. Întocmai istoricului german amintit, Apolodor crede că în urma cuceririlor lui Alexandru are loc o orientalizare a grecităţii: din străfundurile Asiei se revarsă asupra Eladei un puternic curent care, în calea sa, distruge istoriografia şi marea artă attică. În judecarea acestui fenomen (penetraţie ce se petrecea de altfel încă din arhaism), Apolodor are privirea aţintită exclusiv asupra Atenei, care rămăsese încă pentru el centrul spiritualităţii şi al culturii greceşti. Politiceşte vorbind, Atena, după cum s-a văzut, îşi pierduse importanţa, iar în domeniul artelor sau al literaturii ea nu se mai afla în frunte.
Astfel, Plinius (Naturalis historia, XXXIV, 52), notând cessavit deinde ars ac rursus olympiade CLVI revixit (după aceea arta a încetat şi a reapărut în vremea Olimpiadei 156) - a avut cu siguranţă ca sursă pe Apolodor, dar în mod indirect (căci şi-ar fi dat altfel seama de optica strict ateniană a acestuia). Deci aşa s-a ajuns la tradiţia (cu totul falsă, evident) că în Grecia arta a murit după Olimpiada din 121 (296/3) şi a renăscut după Olimpiada din 156 (156/3). Cu alte cuvinte, decadenţă după 294 (ocuparea Museionului din Atena de Demetrios Poliorcetul) şi reînflorirea artelor după 156/5 (victoria asupra oraşului Oropos) - mentalitate ce se întrevede şi în Arheologia romană a lui Dionis, atunci când justifică şi fundamentează tendinţele artistice ale epocii lui Augustus. Apolodor se mai face vinovat şi de paternitatea noţiunii de „asianism” (cu lungă carieră în critica literară şi oratoria epocii romane), pe care implicit o contrapune celei de grecitate. Asianismul faţă de grecitate, în accepţiunea lui Apolodor, e parte integrantă a acelei barbaritas, asupra căreia şi-au oprit atenţia istoricii de la finele epocii elenistice. Pentru aceştia, lumea barbară aparţinea oikuménei, iar problemele pe care ea le punea populaţiilor străvechi din bazinul mediteranean erau deosebit de însemnate.

Deja Filarhos, în a doua jumătate a sec. III, urmând de fapt o străveche tradiţie a istoriografiei greceşti, vădeşte un interes deosebit pentru mentalitatea barbară, fiind, ca şi Strabon mai târziu, interesat de obiceiurile şi arta popoarelor din nordul lumii elene.
Invazia galaţilor în Grecia şi fixarea lor ulterioară în Asia Mică, unde au jucat rolul de pioni în politica dinaştilor elenistici, a readus în actualitatea gândirii istorice elene problema relaţiilor cu acele popoare ce nu aveau o factură culturală asemănătoare.
Toleranţa grecească faţă de străini e dublată în vremea elenismului, în spiritul mentalităţii stoice, de o largă comprehensiune axată pe identitatea umană. Receptarea exoticului de către arta elenistică (vezi capitolul Clasicism şi baroc, realism şi exotic) este o consecinţă a difuziunii civilizaţiei elenistice, a mentalităţii greceşti, acceptată şi de barbari, anume că, deşi oamenii sunt toţi virtual egali, prin natură, ei se deosebesc prin gradul de civilizaţie.
În conştiinţa epocii elenistice era bine fixat faptul că grecii erau cei mai civilizaţi oameni ai vremii. Acestei conştiinţe istorice a elenismului, adoptată şi de barbari, îi stă drept mărturie numărul mare de străini elenizaţi, din cele mai diverse neamuri, aparţinând adesea unor culturi străvechi (Egipt, Siria, Fenicia, Palestina). De aceea, spre deosebire de Roma, civilizaţia elenistică, iniţiată printr-o miraculoasă aventură armată, se propagă ulterior de la sine, graţie acumulării de secole a unei culturi ce păşeşte pragul universalităţii.

civilizatia-elenistica

rasfoieste-250x500

cronici-250x500