Civilizația elenistică

ETICĂ ŞI ENCICLOPEDISM

NOILE STRUCTURI POLITICE ŞI FILOZOFIA
Filozofia epocii elenistice înregistrează şi ea marea mutaţie a vremii: categoriile în care trăia lumea nouă nu mai erau cele ale cetăţenilor şi ale cetăţii-stat, ci ale individului şi ale omenirii. Omul acestor timpuri îşi reclamă dreptul la fericire, în condiţiile în care din cetăţean al unui mic stat, cu o viaţă colectivă bine definită, este obligat să trăiască bazându-se pe propriile-i forţe într-o lume largă, unde nu era decât un simplu átomos, individ. Din această nouă stare de lucruri rezultau avantaje, dar şi neajunsuri. Avantajul principal era marea mobilitate a elementului uman, căruia i se deschideau nu numai vaste orizonturi geografice, ci şi vaste posibilităţi de canalizare a energiilor sale creatoare. Şi pentru a preciza, trebuie să adăugăm: creaţia, înainte de toate, era cea a persoanei faţă de propria sa fiinţă - îmbogăţirea. Cel care avea bani şi nici o dorinţă de putere putea să guste din plin roadele acelei lumi. Dacă, bineînţeles (şi aici intrăm în domeniul neajunsurilor), vreo armată duşmană, vreun val de barbari năvălitori, un puternic stăpânitor supărat, vreun incendiu sau calamitate naturală nu-i spulbera, prăda sau confisca agoniseala - viaţa i se depăna în cele mai frumoase culori. Firesc este deci cultul pe care epoca îl manifestă pentru zeiţa norocului, Týhe. Îndrăznim însă a crede că acest cult, foarte răspândit, nu-şi are unica explicaţie în nesiguranţa timpurilor, ci şi într-o atitudine filozofică faţă de deschiderea orizonturilor, faţă de sporirea universului cauzalităţii, mult mai complex, mai interdependent. Nădăjduim că atmosfera generală a epocii a reieşit măcar în parte din relatarea evenimentelor politice complicate, concomitente şi contradictorii, dar nu mai puţin izvorâte din cauze comune, evenimente ce alcătuiesc frământata istorie a lumii greceşti, şi nu numai a ei, în trecerea acesteia de la cetate la imperiu şi la marile formaţii statale, în cadrul cărora dăinuie până la epuizare.
Vastitatea lumii de curând deschise spiritului grec, contactul, fie prin intermediul armatelor, fie prin acela al negustorilor sau agricultorilor cu populaţii alogene, cu care au fost aduşi să trăiască în cadrul aceleiaşi unităţi administrative, a făcut foarte apropiată elenilor ideea unităţii omenirii, căreia pilduitor i-a fost însuşi Alexandru, prin numeroase acte cu finalitate filozofică şi socială, nu numai cu rezultate politice imediateinfo. Această idee a prins contur încetul cu încetul şi ea a devenit o realitate chiar din prima jumătate a sec. III, fără a mai pomeni faptul că nu era o creaţie spontană, ci dezvoltarea firească a acelei fraternităţi umane, exprimată încă în versurile lui Homer:

Mori şi tu, frate, şi taci. De ce te mai vaiţi zadarnic?
Doar a murit şi Patroclu, şi ce eşti tu faţă de dânsul?
Uită-te-ncoace şi vezi ce mândru sunt eu şi ce mare.
Tata mi-e domn şi viteaz, iar mama-i zeiţă, şi totuşi
Vai, şi pe mine m-adulmecă moartea şi soarta
Nebiruită pe veci...

spune Ahile lui Licaon, un tânăr troian, pe care-l numeşte frate înainte de a-l ucide: fraternitatea întru acelaşi destin, care este în cele din urmă moartea.

Suprimarea idealurilor politice ale cetăţii şi implicit a responsabilităţii pe care fiecare cetăţean o avea pentru treburile publice îi lasă acestuia răgazul de a se preocupa de propria-i realizare, ce nu mai putea avea loc de acum înainte în domeniul activităţii cetăţeneşti.
Filozofia este eticizată; fizica şi metafizica sunt neglijate, iar dialectica încetează de a mai fi un mijloc, pentru a se transforma într-un scop în sine. Grija pentru comportament, pentru a face mai tolerabilă viaţa în condiţiile ei concrete pe care gânditorii vremii le ocolesc cu prudenţă, fără a se întreba măcar dacă ele ar putea fi schimbate, este trăsătura dominantă a gândirii greceşti în epoca elenistică.
Constatăm că lărgirea orizontului geografic are un efect contrar pe plan filozofic: replierea spiritului asupra lui însuşi şi renunţarea la cunoaşterea universului (fizica stoică se îndreaptă spre Heraclit, iar cea epicureică înspre Democrit).
Concepţia aristotelică a universului finit, deci cognoscibil, după ce stătuse la baza educaţiei lui Alexandru, fundamentând filozofic neostoita curiozitate a acestuia, rodeşte în epoca elenistică în acel enciclopedism, care va face din şcoala de la Alexandria cel mai mare centru de cercetări ştiinţifice al antichităţii, realizându-se astfel practic, pentru prima oară în istoria culturii, despărţirea ştiinţelor de filozofie.
Preponderenţa eticii, dogmatismul stoic şi epicureic ce încătuşează gândirea greacă, căreia îi era proprie libertatea în cel mai înalt înţeles al ei, scepticismul apărut ca urmare a dogmatismului însuşi, dar şi a complexităţii şi lărgirii lumii contemporane, sunt fenomene ce-şi au explicaţia nu numai în mutaţiile cunoscute ce au intervenit, dar îşi trag originea din ceea ce s-a petrecut la Atena şi în toată gândirea greacă după moartea lui Socrate (399), a cărei semnificaţie rămâne încă de desluşit. Căci într-adevăr la începutul sec. IV ceva se întâmplase la Atena, dincolo de înfrângerea în războiul cu Sparta, ceva despre care izvoarele nu glăsuiesc direct, dar care îşi va arăta urmările decenii mai târziu, în domeniul istoriei ideilor.
Platon şi Aristotel (13) rămân încă, atât prin opera cât şi prin şcolile lor, Academia şi Liceul, pilonii principali ai gândirii epocii, la care se raportează în fapt noile direcţii ale filozofiei elenistice. Învăţătura lui Socrate şi mai ales comportamentul său au stat la originea unor şcoli ce i-au urmat: megariană şi cinică. Sincretismului religios al vremii îi corespunde eclectismul filozofic, timid la începutul sec. III, totuşi suficient de manifest prin împrumuturile reperabile în gândirea atâtor filozofi - şcoli vechi, ca Academia, căpătând la un moment dat o puternică tentă sceptică - eclectism ce va constitui trăsătura principală a „sistemelor” de la sfârşitul elenismului.
Prin contactul cu Orientul, lumea greacă a transmis acestuia ştiinţa şi coordonatele majore ale gândirii ei, preluând, în schimb, pseudoştiinţa orientală: astrologia şi noile mistere ale religiilor de mântuire. Filozofia elenistică îmbracă deseori haina vreunei astfel de religii, fie numai şi prin faptul că multe din numele însemnate ale epocii sunt sau greci orientali, sau mai degrabă orientali grecizaţi.

Rodul pur al gândirii greceşti, enciclopedismul aristotelic, prin chiar faptul separării ştiinţelor de filozofie, rămâne neatins de noile direcţii ale acesteia. El se încheagă într-o uriaşă operă, însumând un număr imens de cunoştinţe (dobândirile ştiinţei elenistice vor fi urmărite în capitolul Ştiinţa literaturii şi literatura ştiinţifică) care, într-un chip concentrat şi selectiv, trec în sistemul educaţional. Datorită mulţimii lor, datele ştiinţifice nu mai pot fi cuprinse toate de un singur om. Specializării individului, în ceea ce priveşte ocupaţiile sale practice, îi corespunde specializarea omului de ştiinţă, a cercetătorului. Dacă cetăţeanul oraşului-stat putea fi, datorită cerinţelor timpului, cu egal succes, general, judecător, om de afaceri şi, în acelaşi timp, cetăţean instruit, cu alte cuvinte „multilateral dezvoltat”, grecul epocii elenistice este un specialist într-un domeniu limitat de acţiune şi de cunoştinţe. Aceasta nu înseamnă însă că „cultura generală” era lăsată de o parte. „Educaţia liberală” era una din faţetele sistemului enciclopedic, preconizat de altfel de Platon şi Isocrate, primul punând accentul pe filozofie, cel de-al doilea considerând-o doar o pregătire, o propedeutică, a unei instrucţii de tip superior şi în acelaşi timp practic, cum era oratoria. În Panegiric (380), Isocrate înfăţişa arta cuvântului în următorii termeni: „Cei care din prima copilărie au avut parte de o educaţie liberală nu se fac cunoscuţi nici prin curaj, nici prin avere, nici în alte avantaje de acest fel, ci devin vestiţi mai ales prin discursurile lor; această artă este semnul cel mai sigur al educaţiei noastre şi, în sfârşit, cei înzestraţi cu talentul de a vorbi au influenţă nu numai în cetăţile lor, ci se bucură de cinstire chiar şi din partea altora. În ceea ce priveşte filozofia şi elocinţa, cetatea noastră s-a situat de multă vreme în fruntea celorlalte cetăţi, aşa încât discipolii ei au devenit profesorii altora şi Atena a făcut ca numele de elen să fie mai curând un simbol al unei civilizaţii, decât să reprezinte un neam”. Iar în discursul Despre schimb (354) se exprimă despre valoarea exclusiv propedeutică a filozofiei: „Aşadar, eu cred că nu trebuie să acordăm numele de filozofie unui studiu care pentru un moment nu serveşte deloc nici elocinţei, nici acţiunii... aş sfătui deci pe tineri să-şi petreacă un timp oarecare cu aceste discipline, dar să nu îngăduie spiritului lor să se secătuiască şi să se piardă în teoriile vechilor sofişti...”
Şcolile filozofice au continuat să aibă un mare număr de elevi în epoca elenistică, pregătirea ce o dădeau fiind oricum inclusă în ciclul educaţiei.

Aşadar, în paginile ce urmează vom înfăţişa tabloul gândirii filozofice în ultimele trei secole înaintea erei noastre, ca jalon principal a ceea ce am convenit să numim civilizaţie elenistică. Pornind de la şcolile postsocratice (megarieni, cinici şi cirenaici), vom prezenta scepticismul, Academia şi Liceul după Platon şi Aristotel, stoicismul, epicurismul, Academia Medie şi Nouă, pentru a încheia cu eclectismul secolului I. Cum s-a mai spus, etica individuală capătă locul de frunte, iar filozofia nu mai este acel stâlp de foc ce înaintează în faţa unui mic grup de pasionaţi căutători ai adevărului, ci, după o fericită exprimareinfo, ambulanţa ce se târăşte în coada luptei pentru existenţă, culegând pe nevolnici şi pe răniţi.

 

ŞCOLILE POSTSOCRATICE

Şcolile ce poartă numele lui Socrate sunt în fond ostile învăţăturii acestuia, ele legându-se mai degrabă de sofişti (cu care se asemănau şi prin faptul că dădeau elevilor lecţii contra bani). De asemenea aceste şcoli sunt profund ostile una alteia; ele reuşesc totuşi, în umbra Academiei şi Liceului (asociaţii religioase recunoscute ca persoană juridică), fără a poseda o altă organizare decât lecţiile plătite, ţinute de capul şcolii respective, să submineze lent autoritatea filozofiei platonico-aristotelice, predicând inutilitatea ştiinţelor şi a dialecticii, cu alte cuvinte a discuţiilor prin care se poate ajunge la stabilirea adevărului. Învăţătura, discuţia şi demonstraţia sunt înlocuite cu persuasiunea prin retorică, prin apelul la impresia directă şi personală. Deşi aceste şcoli nu aparţin cronologic epocii elenistice, prezentarea lor sumară este necesară înţelegerii climatului în care au apărut marile curente filozofice ale vremii.
Megarienii, reprezentaţi de Euclides, Eubulides, Diodor Cronos, Stilpon, Alexinos din Eleea (trăind toţi la sfârşitul sec. IV şi începutul sec. III), numiţi şi eristici (de la erízo = polemizez), polemizează cu filozofia conceptului, a cărei incoerenţă vor să o arate, fără a pune însă nimic în locul sistemelor lui Platon şi Aristotel.

Cinicii sau „câinoşii” sunt numiţi astfel după locul unde Antistene şi-a deschis şcoala, în gimnaziul Kynosarges (câinele sprinten), cât şi după atitudinea lor caracterizată prin libertatea exprimării (parêsia) şi libertatea comportamentului (anaídeia), ducând până la extrem antiteza dintre înţelept şi omul de rând. Reîntoarcerea la natură (în cu totul alt mod decât o văzuse Xenofon) era tema principală a învăţăturii lor, omul natural fiind pentru ei în acelaşi timp şi omul universal (cosmopolítes); ceea ce nu înseamnă că cinicul socotea că se află la el acasă în orice cetate, ci că orice cetate îi este indiferentă, înţelegând prin „cosmopolit” nu un cetăţean al lumii politice, ci al cosmosului. Prin Antistene, Diogene din Sinope (413-327) a intrat în contact cu noile idei despre libertatea filozofului, care aveau curs la Atena în mediul aristotelic. Stagiritul aşeza printre virtuţi atât libera comportare faţă de mijloacele materiale (eleuteriótes), cât şi megalopsyhía, magnanimitatea, care însemna conştiinţa superiorităţii asupra oamenilor şi lucrurilor.
Cum numărul sclavilor crescuse foarte mult în epoca elenistică, înţelegem caracterul consolator al unei atare învăţături, care nu-şi propune să extirpe răul, ci să-l ocolească.
Adresându-se oamenilor simpli, Diogene arată că virtutea nu e un dar înnăscut, ci rezultatul unui exerciţiu (áskesis), ea dobândindu-se aidoma unei meserii obişnuite. Exerciţiul fizic întăreşte corpul, aşa cum raţionamentul întăreşte sufletul. Încrederea deplină în efortul raţional (pónos), pe care înţeleptul reuşeşte să-l deosebească de „chinurile inutile”, el fiind deci conform naturii, este pivotul întregii filozofii a lui Diogene, în care intelectualismul epocii (jumătatea sec. IV) poate fi uşor întrezărit.

Nonconformismul, anticonformismul ce făcuseră celebră şcoala cinică printre contemporani îşi găsesc cel mai ades expresia în formulările apoftegmatice atât de cunoscute, pe care ni le-a transmis Diogene Laertios (sec. III e.n.).

Discipolii lui Diogene au fost Monimos din Siracuza, Onesicritos din Egina, autor al lucrării pierdute Cum a fost educat Alexandru (având drept model Ciropedia lui Xenofon) şi Crates din Teba (către 328), maestrul stoicului Zenon. Lui Crates i se datorează Utopia cinică, cetatea mult visată de aceşti filozofi.

Menip din Gadara (pe la 300) şi Menedem (tot pe atunci), discipolul lui Colotes din Lampsacos, sunt ultimele nume care reprezintă şcoala cinică, ce va cunoaşte câteva secole de eclipsă, până va fi reactivată către începutul erei noastre.

Cirenaicii, ca şi megarienii şi cinicii, reprezintă, prin doctrina lor, reversul platonismului şi aristotelismului; ei neagă valoarea umană a ştiinţei, a culturii intelectuale, a civilizaţiei, afirmând că omul trebuie să-şi găsească un sprijin în el însuşi ca individ.

Aristip din Cirene (435-350), elev al lui Socrate şi contemporan cu Platon, este iniţiatorul acestei şcoli, ce predica plăcerea (hedoné) simţurilor ca unicul bine, de unde şi numele învăţăturii lor, hedonism. Hedonismul va fi deseori confundat în epoca elenistică cu epicurismul, de care se deosebeşte fundamental prin accentul pe care-l pune pe plăcerea concretă, dobândită prin senzaţii.

Dacă evadarea din social este caracteristică tuturor şcolilor socratice, abandonarea condiţiei umane pentru a se refugia în universul animalic al apetiturilor este proprie cirenaicilor.

Discipolii lui Aristip au dus şi mai departe „fundamentarea teoretică” a învăţăturii. Hegesias din Cirene, contemporan cu Ptolemeu Soter, nega existenţa recunoştinţei, a prieteniei, a binefacerii ca atare, ele nefiind decât o formă deghizată a unor atitudini interesate în dobândirea unei plăceri egoiste şi materiale (unele aforisme ale lui Nietzsche vor mai psalmodia pe această temă).

Aniceris din Alexandria (pe la 300) e mai moderat decât Hegesias în privinţa celor menţionate mai sus: „Nu trebuie să ne iubim prietenul numai din interes, încât dacă acest interes încetează, să ne îndepărtăm de el, ci pentru acel simţământ de duioşie care ne face ca pentru prieten să îndurăm chiar suferinţe. Cu toate că plăcerea e scopul, iar când ea ne lipseşte suferim, vom îndura-o şi pe aceasta de bunăvoie, din dragoste pentru prietenul nostru”.

Teodor a fost discipolul lui Aniceris. Pentru a rămâne în cadrul aceleiaşi teme a prieteniei, amintim că acesta o considera între proşti ca legată de utilitate, iar între înţelepţi inexistentă, deoarece înţeleptul „fiind îndestulat cu sine însuşi nu are nevoie de prieteni”. Ateu şi libertin, Teodor era gata să fie chemat la judecată pentru împietate, dar a scăpat graţie lui Demetrios din Faleron. Antiteza dintre filozof şi omul de rând devine acută la acest neruşinat propovăduitor al conduitei celei mai „defulate”. „Furtul, adulterul şi sacrilegiul - spune el - sunt admise în anumite împrejurări, deoarece nici una dintre aceste fapte nu este ruşinoasă de la natură, dacă înlăturăm prejudecata împotriva lor, păstrată ca să stăpânească prostimea”.

Alungat din Atena, intră în serviciul lui Ptolemeu şi astfel face parte dintr-o ambasadă trimisă de acesta la Lisimah. Când monarhul află cine era distinsul ambasador, îi spuse fără înconjur: „Vezi să nu mai vii pe aici”. O dată cu Teodor, ce marchează punctul cel mai coborât al concepţiilor hedoniste cinice, şcoala cirenaică intră în anonimat, respinsă de mentalitatea vremii ca ultraindividualistă şi trivială.

SCEPTICISMUL, ACADEMIA ŞI LICEUL

Scepticismul este o direcţie de gândire care îşi trage seva atât din condiţiile specifice ale epocii, cât şi din biografia întemeietorului său, Piron din Elis (360-270). Situându-se tot pe linia dobândirii fericirii personale, independent de mediul înconjurător, scepticismul nu e o filozofie a comportamentului, ci a atitudinii intelectului faţă de realitate. Este vorba, bineînţeles, de o atitudine pasivă, constând din suspendarea oricărui raţionament într-o poziţie de îndoială (epohé), din care decurg tăcerea (afasía) şi indiferenţa (ataraxía) sau liniştea sufletului. Simţurile ne înşală; prin ele nu putem cunoaşte realitatea, de altfel instabilă şi imperceptibilă, lucrurile trecând din unele în altele fără încetare. Sofiştii Protagoras şi Gorgias (la Platon, Teaitetos) marcaseră impasul în care se afla cunoaşterea senzorială. Piron, discipol al lui Anaxarhos şi împreună cu acesta participant la expediţia lui Alexandru în India, unde întâlneşte pe gimnosofişti, care, ca şi întreaga civilizaţie a acelor pământuri îndepărtate, îi impresionaseră puternic pe greci, pentru prima dată conştienţi de existenţa mai multor căi de receptare a realităţii, Piron, aşadar, prin lungile-i călătorii, după care-şi trăieşte la Elis restul vieţii, experimentase el însuşi diversitatea obiceiurilor şi a naturii umane.

Soarta veşnic schimbătoare a vremurilor cărora le era martor îi va fi sugerat ideea că oamenii sunt fericiţi şi nefericiţi pentru că-şi pun nădejdea în lucruri. Dacă i se demonstrează individului că acestea sunt trecătoare, frica îi va dispărea, liniştea coborându-i în suflet. În fine, o altă cauză a succesului imediat pe care scepticismul l-a avut printre auditori era deruta acestora în faţa mai multor doctrine filozofice contradictorii (în afara celor menţionate, stoicismul şi epicurismul) care toate aveau pretenţia să-i asigure omului fericirea şi salvarea personală. Contrar şcolilor antecitate, scepticismul reduce la minimum deosebirea dintre înţelept şi omul obişnuit, predicând indiferenţa faţă de orice studiu sau ştiinţă. Înţeleptul neştiind mai mult decât omul de rând, orice pretinsă superioritate a acestuia devenea superfluă. Pe Homer, Piron îl cita îndeosebi când compara oamenii cu viespile, muştele sau păsările, folosindu-se deseori de versurile în care Ahile i se adresează lui Licaon în clipa când îl ucide (p. 123).

Scepticismului în privinţa simţurilor şi scepticismului logic, Piron le-a adăugat şi scepticismul moral. În acest sens, nu ar fi, după el, nici un motiv raţional pentru a prefera o acţiune alteia. Cu alte cuvinte, „câte bordeie atâtea obiceiuri”. Teama de viitor, ca şi speranţa nu trebuie să existe. Numai prezentul este sigur - deci un fel de carpe diem, nu lipsit de oarecare inconsecvenţă de sistem.

Trebuie subliniat că scepticismul ca filozofie nu însemna îndoiala creatoare a omului de ştiinţă, ci îndoiala dogmatică. Vulnerabilitatea sistemului consta tocmai în tonul categoric al sentinţei ce-i era definitorie: „Nimeni nu ştie şi nimeni nu poate niciodată şti”. Or, în bună logică sceptică, nici acest fapt nu poate fi ştiut... În viaţa religioasă, scepticii au admis un compromis, afirmând că de vreme ce nu putem şti că zeii există, nu putem şti nici că nu există.
Urmaşul şi discipolul lui Piron, Timon din Flius (325-235) a compus, spre deosebire de maestrul său, care nu a scris nimic („la ce bun, atâta vreme cât nu putem cunoaşte nimic”) mai multe poeme satirice cu caracter filozofic: Python, Indálmoi (imagini) şi Sílloi (batjocuri), în cuprinsul cărora „lichidează” toată gândirea greacă până la el, cu excepţia celei a lui Pyron, singura - după el - demnă de a fi numită filozofie. Informaţiile asupra satirelor lui Timon ne-au fost transmise de Diogene Laertios şi de câteva scurte fragmente originale.
Timon atacă logica deductivă (singura admisă de greci) ce se baza pe postulate (adevăruri evidente), negând existenţa acestora. Orice adevăr trebuia deci dovedit prin altul, ajungându-se fie la un cerc vicios, fie la un raţionament în lanţ, suspendat în aer. În ambele cazuri, nimic nu putea fi dovedit. Timon şi şcoala sceptică greacă se pare că nu puneau la îndoială existenţa fenomenelor, ci validitatea cunoaşterii noastre asupra lor: „fenomenul e întotdeauna sigur”, glăsuieşte un fragment; „că mierea este dulce refuz să afirm, dar că ea îmi pare dulce, confirm cu tărie” - un altul.
Cu Timon, şcoala sceptică ia sfârşit, scepticismul însă va fi preluat, cum vom vedea, de Academia Medie, continuându-se prin Enesidem din Cnosos până în epoca romană, când Sextus Empiricus va scrie ale sale Schiţe pironiene (sec II. e.n.).
Academia, după moartea lui Platon, are vreme de aproape un secol (347-260) patru conducători sau scolarhi, care se succed unul altuia: Speusip, Xenocrates, Polemon şi Crates. În afara acestora, se distinge şi personalitatea lui Crantor. Ei şi discipolii lor formează Academia Veche, care menţine aproape nealterată ţinuta filozofică a genialului ei întemeietor. Atmosfera discuţiilor continuă a fi liberă, ca pe vremea lui Platon, observându-se o oarecare înclinare spre aristotelism şi o mai mare atenţie dată eticii, aşa cum o cerea spiritul vremii.

Speusip, nepotul lui Platon, a scris dialoguri, ca ilustrul său unchi, şi tratate ca Aristotel. Aportul lui original este în domeniul dialecticii. În lucrarea Definiţii (hóroi), care ni s-a păstrat, arată că definiţia comportă diferenţierea obiectului de definit, ceea ce ar presupune cunoaşterea tuturor termenilor ei. Propune înlocuirea definiţiei prin descriere (un paleativ la atacul lui Timon contra logicii deductive). În metafizică încearcă modificarea teoriei ideilor; ideii de bine, izvor al tuturor lucrurilor, îi substituie cele zece „idei” ale lui Pitagora, grupate în cinci cupluri (finit - infinit, par - impar etc.), deci un fel de contaminare între pitagorism şi categoriile lui Aristotel (care erau: substanţa, cantitatea, calitatea, relaţia, locul, timpul, poziţia, starea, acţiunea şi influenţa).

Influenţa pitagorismului asupra Academiei Vechi se face simţită şi în gândirea lui Xenocrates din Calcedon, care considera sufletul un număr ce se mişcă. Sextus Empiricus ne spune că lui i s-ar datora împărţirea filozofiei în fizică, etică şi dialectică.

Despre Polemon şi Crates, amândoi atenieni, ştim astăzi mai puţin. Se pare că nu au scris, fiind mai degrabă moralişti practicieni. Crantor din Soloi în Cilicia, născut pe la 335, a fost discipolul lui Palemon şi autor al unei bogate opere în versuri şi proză. Ca mulţi frecventatori ai Academiei, după pilda lui Platon, a încercat să îmbine filozofia cu literatura. Talentul se pare că l-a ajutat. Diogene Laertios ne transmite câteva versuri dintr-un poem Către Eros, care ne duc cu gândul la Eros-ul „pantocrator” al lui Simias din Rodos (vezi mai jos p. 164):

Prins sunt adânc de îndoială, nu-ţi aflu de-a pururi izvorul,
Primu-ntre zeii cei veşnici, o, Eros, numi-te-voi oare
Printre feciorii ce-Erebos născutu-i-a odinioară,
Soţ cu a nopţii crăiasă, stăpână a undelor mării,
Sau să-ţi spun oare odrasla lui Cipris, cea mult înţeleaptă,
Sau al pământului fiu, al vântului celui şăgalnic?
În pribegirile-ţi dărui şi bine şi rău omenirii,
Trupul tău are de-aceea mereu îndoită întrupare.

Liceul, după dispariţia lui Aristotel, este condus până la 287 de către Teofrast, autor al unei opere imense şi variate, din care ni s-a păstrat foarte puţin (filozoful e îndeobşte cunoscut ca autor al Caracterelor, scurte notaţii de factură ştiinţifică asupra mai multor tipuri umane). Logica, fizica şi metafizica Stagiritului sunt menţinute de urmaşii săi cam în acelaşi cadru, căruia i se adaugă noi cunoştinţe teoretice.
Discipolii maestrului vădesc un gust deosebit pentru erudiţie şi curiozitate de cercetător. Tot mai mult, personalitatea lui Aristotel devine prototipul savantului, în timp ce Platon e privit mai degrabă ca moralist. Lui Teofrast i-a succedat Straton, urmat de Licon, ca scolarhi ai Liceului. Atât unul, cât şi celălalt au orientat şcoala către cercetările fizice. Printre discipolii remarcabili ai Liceului, la sfârşitul sec. IV şi la începutul celui următor, se numără Eudemos, Demetrios din Faleron (timp de zece ani guvernator al Atenei şi apoi organizator al Bibliotecii din Alexandria), Heraclides, Aristoxenos şi Dicearhos.
Enciclopedismul lui Aristotel şi cel al urmaşilor lui, cu metoda sa tipic profesorală de investigaţie, de clasare şi de prezentare a datelor ştiinţifice, a constituit pentru toată epoca elenistică singura alternativă oferită diverselor doctrine etice. De altfel, atât acestea, cât şi enciclopedismul se îndepărtează de temele tradiţionale ale filozofiei greceşti, primele coborând la nivelul omului de pe stradă, căruia vor să-i aducă salvarea, cel din urmă izolându-se în centre de cercetare, în care se oficiază definitiv ruptura dintre ştiinţă şi filozofie.

De această ruptură profită şi pseudoştiinţele (astrologia, mantica, alchimia etc.) care, ivite în lumea elenistică drept urmare a contactului strâns cu Orientul, vor ocupa un loc din ce în ce mai însemnat în mişcarea spirituală a vremii, cu precădere în ultimul veac î.e.n., venind şi ele în întâmpinarea acelei universale dorinţe de salvare şi fericire personală. Oricât ar părea de ciudat, faptul este şi o consecinţă, cel puţin indirectă, a enciclopedismului empirico-materialist, iniţiat de Aristotel. Ultima parte a activităţii teoretice a Stagiritului este caracterizată prin înlocuirea teoriei platonice a opoziţiei dintre suflet şi corp cu teza după care corpul şi sufletul sunt doi factori constitutivi ai aceleiaşi substanţe; sufletul este deci o formă a corpului.
Micile tratate aristotelice, cuprinse de obicei sub denumirea latină de Parva naturalia, poartă, printre altele, titluri ca Despre somn şi veghe sau Despre profeţia ivită în somn. Spre deosebire de mantica platonică, bazată pe inspiraţie şi entuziasm, Aristotel, prin explicaţiile sale materialiste date fenomenului, va deveni, fără voia sa, o incontestabilă autoritate teoretică pentru toate formulele practice ale unei magii care, de la sfârşitul elenismului până la sfârşitul evului mediu, se va referi la numele său.
Iată două pasaje ce ni se par elocvente în sensul celor mai sus-afirmate, primul din Despre somn şi veghe: „Somnul nu este, aşa cum s-a spus, o anumită slăbire produsă în partea senzitivă, căci şi nebunia, sufocarea sau leşinul pricinuiesc o asemenea slăbire. Ba chiar unii, aflaţi într-o stare de leşin puternic, se întâmplă să aibă reprezentări. Acest lucru trezeşte o oarecare nedumerire, căci dacă este cazul să spunem că leşinul este un somn, s-ar putea să fie un vis şi reprezentarea ivită sub această stare. Cei ce au fost încercaţi de stări de leşin puternice şi care credeau că au şi murit ştiu să povestească multe lucruri”; şi al doilea din Despre profeţia ivită în somn: „Dacă te gândeşti la profeţia ce se iveşte în somn şi despre care spunem că rezultă din vise, nu poţi s-o nesocoteşti lesne, nici să-i dai crezare.
Într-adevăr, faptul că toţi, sau cei mai mulţi, acceptă că visele au un tâlc face ca lucrul să capete crezare, ca fiind rostit pe temeiul experienţei, iar faptul că uneori ar exista profeţii prin vis nu e de necrezut, căci lucrul are temei, aşa încât şi despre celelalte vise s-ar putea judeca la fel”.


STOICISMUL
Stoicismul îşi trage numele de la locul în care întemeietorul său, Zenon din Kition, în Cipru, îşi debita la Atena învăţătura: „Porticul pictat” sau Stoà poikíle. Este şcoala filozofică cu cea mai lungă existenţă în antichitate - şase secole. Ea se subdivide din punct de vedere cronologic în: stoicismul vechi, ilustrat, după Zenon, de Cleant din Asos (în Misia) şi Hrisip din Soloi (în Cilicia); stoicismul mediu, reprezentat în sec. II-I, de Panaitios din Rodos şi Posidonios din Apameea (în Siria) şi stoicismul nou, dezvoltat în mediul roman de către un filozof, un sclav şi un împărat: Seneca, Epictet şi Marcus Aurelius.

În preocupările noastre intră numai stoicismul vechi şi mediu; despre cel din urmă va veni vorba atunci când se va discuta situaţia şcolilor filozofice la sfârşitul elenismului. După cum se remarcă, marile nume atât ale stoicismului vechi, cât şi ale celui mediu sunt orientali grecizaţi sau greci de la periferia Egeei. Faptul însă nu constituia un complex pentru ei, detaşaţi prin origine de respectul faţă de opiniile şi obiceiurile tradiţionale. Din pricină că stoicismul este cea mai puţin elenă din toate şcolile filozofiei greceşti, unii istoriciinfo au crezut a depista influenţe caldeene în doctrina sa. După şcolile socratice, stoicismul, cel dintâi, promite realizarea fericirii personale a individului nu prin ignorarea sau îndepărtarea ştiinţei, ci, dimpotrivă, prin cunoaşterea totală a întregului univers.

Conformându-se comandamentelor veacului, stoicii nu învaţă retragerea din realitate, absenteismul, abandonul în faţa hazardului, ci participarea la noua rânduială a lumii, ai cărei cetăţeni se consideră, în cadrul marilor state elenistice de curând apărute.

Despre stoicismul vechi şi mediu nu avem decât izvoare indirecte: din numeroasele tratate ale lui Zenon, din cele 705 lucrări ale lui Hrisip nu ne-au mai rămas decât titlurile (în parte) păstrate de Diogene Laertios şi infim de mici fragmente. Aşadar, doctrina Porticului trebuie conjecturată din operele stoicilor latini (Seneca, Epictet, Marcus Aurelius), din cele ale unor eclectici ca Cicero sau Filon din Alexandria sau din operele scrise împotriva acestei filozofii de către Plutarh (Despre contradicţiile stoicilor şi Împotriva stoicilor - Despre noţiunile comune -), scepticul Sextus Empiricus (Contra dogmaticilor), medic, ca şi alt adversar al Porticului, Galenus (doctrinele medicale ale sec. IV au jucat un rol de seamă în geneza fizicii stoice), din sec. II al erei noastre şi, în fine, de părinţii bisericii, în special de Origenes, din sec. III e.n. Ca sursă de informaţii, lucrările care combat stoicismul păcătuiesc prin exagerarea sau deformarea unor părţi ale doctrinei, în scopul de a reliefa contradicţiile şi a face mai lesnicioasă critica.

Zenon, născut la 332 în Cipru, dintr-o familie de negustori, vine prin 312-311 la Atena să studieze filozofia. Este elevul cinicului Crates, al megaricului Stilpon şi al scolarhilor Academiei, Xenocrates şi Polemon. Originea eclectică a stoicismului apare destul de clară; dacă ţinem însă seama şi de afirmaţia lui Zenon că obişnuia să citească pe „cei vechi”, doctrina lui este în unele privinţe o readaptare a filozofiei lui Heraclit.

Zenon nu s-a oprit prea mult asupra subtilităţilor metafizice; fizica şi metafizica erau pentru el importante numai în măsura în care contribuiau la fundamentarea virtuţii ca bine suprem. În acest sens, materialismul său îl duce la combaterea teoriilor metafizice ce-şi aveau curs în epocă şi implicit la crearea unei metafizici proprii. Determinismul cosmic şi libertatea umană sunt două direcţii ale gândirii zenoniene, pe care şcoala le va păstra până la sfârşitul ei. Elevii lui Zenon au fost Perseu, Sfairos şi Ariston.

Cleant din Asos este urmaşul lui Zenon la conducerea şcolii. Vine la Atena prin 280 şi devine scolarh în 262, la moartea maestrului, deţinând această calitate vreme de 30 de ani, până când, nonagenar, se stinge în 232.

Este invitat la Alexandria de Ptolemeu Evergetul, dar trimite pe discipolul său Sfairos. Se remarcă printr-o intransigenţă de caracter (pe care de altfel o şi teoretizează în definirea pe care o dă virtuţii) şi printr-o obstinaţie a convingerilor, care îl face să susţină că Aristarh din Samos trebuie acuzat de impietate pentru că afirmase că Soarele şi nu Pământul este centrul universului. Imnul către Zeus, care i se datorează, este singurul text integral păstrat de la stoicii vechi:

Tu, piscul gloriei divine atotnumit şi în veci puternic,
O, Zeus, părintele naturii, orânduind prin lege totul,
Fii salutat!...
Nimic, stăpâne, fără tine nu se petrece pe pământ,
De asemeni în divina sferă a cerului, ca şi pe mare,
Afară de tot ce răii distrug în nebunia lor.
Dar şi în mijlocul bogăţiei tu ştii să afli o măsură,
Să rânduieşti nerânduiala, să faci amic din inamic.
Căci astfel împletit-ai partea şi întregul, binele şi răul,
Ca să domnească pretutindeni în veci aceeaşi judecată.
.........................................................
Pe oameni mântuie-i, părinte, de înjositoarea neghiobie,
Din mintea lor alungă bezna, să biruie înţelepciunea
Prin care tu conduci o lume cu siguranţă şi dreptate.
.........................................................
Căci pentru zei şi pentru oameni nu ştiu alt rost mai potrivit
Decât eterna lumii lege s-o laude cum se cuvine.


Hrisip (280-207) este succesorul lui Cleant ca scolarh şi reîntemeietor al stoicismului. El este cel care înzestrează doctrina cu o teorie a cunoaşterii de factură empirică, bazată pe percepţie. În logică aduce deosebite contribuţii, ca silogismul ipotetic şi cel disjunctiv. Preocupat de studii de gramatică, trece drept „inventator” al cazurilor în declinare. Studiile teoretice în general capătă sub scolarhatul său o mai mare importanţă, poate şi pentru faptul că printre stoici începuse să crească numărul celor ce realizaseră însemnate descoperiri în matematică sau în alte ştiinţe. Urmaşii lui Hrisip au fost Zenon din Tars, elev al său, căruia i-a succedat ca scolarh un alt elev, Diogene din Babilon (în fapt din Seleucia pe Tigru, cunoscut prin ambasada ateniană la Roma din 156, din care a făcut parte alături de Critolaos, conducătorul Liceului, şi Carneade, scolarhul Academiei). Elevii lui Diogene au fost Crates din Malos, Boetos din Sidon, Arhimede din Tars, Panaitios din Rodos şi alţii.

Stoicii împart filozofia în trei domenii: logica sau teoria cunoaşterii, fizica şi etica.
Logica stoică consideră dialectica o ştiinţă, spre deosebire de aristotelism, care separă logica demonstrativă, socotită ea singură demnă de numele de ştiinţă, de dialectică sau arta de a aduce prin întrebări, într-un anume fel înseriate, pe interlocutor la identitate de opinie.

Stoicii transformă deci întreaga logică în dialectică, privind-o ca pe ştiinţa deosebirii adevărului de neadevăr, a demonstrării unei teorii şi nu a artei de a o face acceptată. Din instrument (órganon), dialectica devine parte a filozofiei.
În optica stoică, adevărul şi certitudinea rezidă în percepţiile cele mai obişnuite, care nu cer vreo calitate ce nu ar avea-o omul de rând. Ştiinţa rămâne exclusiv în domeniul sensibilului, constând în sistematizarea percepţiilor. Cunoaşterea se bazează pe reprezentare sau imagine (fantasía), amprentă lăsată în suflet de orice obiect real, aidoma unei peceţi imprimate într-o materie plastică. Reprezentarea este o primă impresie a realităţii, căreia sufletul îi dă sau nu asentimentul (synkatátesis). Când i-l dă în mod greşit, se produce eroarea; când însă asentimentul e just atribuit, se produce înţelegerea sau percepţia (katálepsis), după cum vedem, deosebită de ceea ce poartă astăzi denumirea de percepţie. Pentru înţelegere este necesar ca reprezentarea comprehensivă (fantasía kataleptiké) să se bazeze pe o imagine (unul din criteriile adevărului) fidelă realităţii (binecunoscutul exemplu cu o baghetă pusă în apă şi fenomenul refracţiei).
Reprezentarea comprehensivă e numită şi noţiune comună sau concept universal, în sensul că toţi oamenii o pot avea, nu ca idee înnăscută, ci ca noţiune la care se ajunge prin reflecţie naturală şi prin intermediul memoriei, mecanismul psihic fiind acelaşi pentru toţi.
Pentru stoici, realitatea este un tot şi deci cunoaşterea nu poate avea ca obiect date fragmentare, ci legăturile organice care unesc aceste date. Cum s-a văzut, senzaţiile nu formează singure cunoaşterea, ele nefiind în sine nici adevărate, nici false. Tocmai în senzaţie situează stoicii caracterul pasiv al subiectului faţă de obiect. Dar în cunoaştere există şi o latură activă, care este aceea a procesului cognitiv, a asentimentului (synkatátesis). Se observă deci sinteza pe care o operează stoicii în teoria cunoaşterii între reflecţia raţională şi cunoaşterea imediată de factură sofistică. Veriga de legătură este reprezentarea comprehensivă. Totuşi raportul între înţelegere şi asentiment nu este clar. Care din ele este condiţia celeilalte? Stoicismul oscilează în domeniul cunoaşterii între interpretarea voluntară şi cea intelectuală, o dovadă mai mult a eclectismului incipient al fondatorilor şcolii, unificând ceea ce disociase idealismul platonico-aristotelic: sensibilitatea şi intelectul.
Criteriul adevărului (principalul, căci vom menţiona îndată şi existenţa altora) în concepţia stoică, este simbolizat de o sugestivă imagine a lui Zenon. El ţinea palma deschisă cu degetele întinse, spunând că acesta e primul moment al cunoaşterii, când sufletul primeşte pasiv imaginea sensibilă. Apoi strângea puţin degetele, afirmând că astfel subiectul dă asentimentul pentru reprezentarea primită în suflet. Strângând degetele şi închizând pumnul figura reprezentarea comprehensivă care cuprinde obiectul. Strângea bine apoi cu cealaltă mână pumnul închis, arătând astfel că aceasta e ştiinţa, sinteză a tuturor cunoştinţelor. Ştiinţa fiind un sistem de raporturi între concepte sau noţiuni comune, orice conţinut al gândirii capătă valoare de adevăr. Acesta nu este numai cunoaşterea a ceva ce corespunde realităţii, ci şi a motivelor pentru care e adevărat.

Gândirea intelectivă, care formează conceptele, se exprimă prin limbaj. Stoicii disting sunetul material, care e semnul unui obiect, semnificatul care e cuprins în el şi care e înţeles de cunoscătorul limbii şi, în fine, obiectul desemnat. Semnificatul este incorporal, exclusiv mental şi e denumit de stoici enunţiabil. El este formulat ca un raţionament şi numai astfel poate căpăta calificativul de adevărat sau fals.
Reprezentarea comprehensivă nu pare a fi singurul criteriu al adevărului admis de stoici. După Diogene Laertios, stoicii vechi (nu ştim cine) admiteau şi „raţiunea dreaptă”. Hrisip susţinea că sunt două feluri de criterii: senzaţia şi prenoţiunea, iar urmaşul său mai îndepărtat, Boetos din Sidon, că ar fi patru: senzaţia, inteligenţa, tendinţa şi ştiinţa.
Fizica stoică e un fundament al moralei, în sensul că principiile supremaţiei raţiunii asupra pasiunilor, al omului ca parte a universului şi al acceptării resemnate a destinului îşi au originea în concepţiile asupra naturii. Imaginea Porticului despre univers este materialist-monistă şi dinamică, inspirată de filozofia lui Heraclit. Cosmosul, având Pământul în centru, este perfect ordonat (diakósmesis), ca un unic organism viu, având în el însuşi principiul mişcării şi al dezvoltării. Spaţiul şi timpul sunt incorporale, lipsite de substanţă şi realitate. Universul, fiinţă vie, aidoma oricărei vietăţi, este caracterizat de unirea principiului acţiunii, a forţei care acţionează, cu factorul pasiv, substanţa care primeşte acţiunea. Deci cosmosul, ca şi orice fiinţă vie, e compus dintr-un suflet (principiul activ) şi un corp (principiul pasiv). Sufletul lumii e material, altfel el nu ar putea acţiona asupra corpurilor care sunt materiaIe. Deosebirea între suflet şi corp e o chestiune de gradaţie a materialităţii. Elementul activ şi vital, deci sufletul, e alcătuit din foc şi aer, ceea ce stoicii numesc pnéuma, duh cald care respiră peste tot în lume. Apa şi pământul constituie elementul pasiv, materia amorfă şi inertă, corpul pe care pnéuma îl animă şi îi dă formă.
Caracteristica pnéumei este acel tónos sau tensiune, noţiune pe care stoicii au preluat-o din etica cinică şi pe care au dezvoltat-o în sensul doctrinei lor. La Zenon, ea nu înseamnă încă decât energia activităţii morale, trecând de abia cu Cleant în terminologia fizicii, pentru a semnifica la Hrisip forţa care ţine împreunate părţile fiinţei, împiedicându-le să se risipească. Inseparabilă de materie, tensiunea (tónos) se propagă de la centru la periferie. Tónos-ul pnéumei este un fel de enteléheia aristotelică materializată. Tensiunea pătrunde materia care e divizibilă la nesfârşit şi perfect amestecată (krásis di'hólon), astfel încât corpurile originare îşi păstrează identitatea în cele mai desăvârşite sinteze (focul pătrunde fierul până îl face una cu el).
Pnéuma cosmică sau sufletul lumii este pentru stoici dumnezeu. Ei afirmă că dacă lumea cuprinde şi fiinţe particulare inteligente, nu este posibil ca în totalitatea ei să fie lipsită de inteligenţă. Ordinea pe care ei o subliniază în natură este dovada peremptorie a prezenţei unei fiinţe superioare inteligente, numită Necesitate sau Providenţă, care orânduieşte totul într-o neîntreruptă serie cauzală.

Difuziunea pnéumei divine prin tot universul nu exclude concentrarea ei în anumite zone (eterul sau Soarele), îmbrăcând aspecte diferite. Astfel, stoicii ajung la alegoria mitului (zeii mitologiei simbolizează diversele manifestări din natură ale pnéumei universale).
Imaginea ciclurilor în univers a fost o idee dominantă a cosmologiei greceşti. Pornind de la focul heraclitean ca element primordial, stoicii au privit ipostazarea acestuia în natură ca o degradare implicită propagării sale. Diversificat mai întâi în aer, apă şi pământ, focul creează întreaga lume ca o sferă limitată, înconjurată de un gol infinit. În acest spaţiu (dacă putem utiliza termenul în accepţiune stoică) finit, pnéuma divină se manifestă ca tónos şi cauzalitate oarbă, mecanică, în lumea anorganică, ca principiu de creştere în regnul vegetal, la animale, ca sensibilitate şi impuls orb, ca raţiune sau lógos la om. Raţiunea este deci de esenţă materială, aşa cum ne lasă să înţelegem şi logica stoică. Expresia raţionalismului integral este destinul (heimarméne), cât de deosebit de acea forţă iraţională cu care se află în luptă omul cetăţii şi al culturii greceşti a veacului V, destin ce nu trebuie câtuşi de puţin confundat cu ceea ce înţelegem astăzi prin determinism ştiinţific, ci privit drept cauză unică şi în acelaşi timp legătură a cauzelor multiple ce dictează apariţia fiecărei fiinţe, şi nu ca simplă înlănţuire a cauzelor şi efectelor.
Destinul „în mers” conduce universul întreg, ca operă a focului originar, printr-o maximă dezvoltare şi diversificare, urmată de recesiune şi condensare, până la punctul de plecare, închizând ciclul prin acea conflagraţie (ekpírosis) universală. Ciclul se încheie numai pentru a renaşte (palingeneză), totul repetându-se fără sfârşit.
Etica este edificată pe postamentul fizicii şi este partea importantă a filozofiei stoice prin aspectul ei practic. Preceptul de bază este a trăi conform naturii, deci a te supune determinismului universal, a nu căuta să înfrângi sau să schimbi ceea ce nu poate fi înfrânt sau schimbat (ca, de pilă, sclavia sau alte „date” ale contextului social-politic).
Natura esenţială a fiinţei umane nu este plăcerea sau lipsa durerii, ci conservarea propriei persoane, în sensul că legea morală, naturală şi divină coincid întru totul. Virtutea şi binele sunt identice. Virtutea e fericirea, supremul bine, iar opusul ei, viciul, cel mai mare rău. Ceea ce se află între virtute şi viciu sunt lucrurile indiferente (adiáfora). A acorda fiecărui fapt justa sa valoare înseamnă a triumfa asupra pasiunilor (apatía) care sunt mişcări ale sufletului pervertit, constând dintr-o eroare de judecată.
Ştiind că ceea ce se întâmplă trebuie să se întâmple, înţeleptul se eliberează de impresia ce o pot produce asupra sa evenimentele bune sau rele, câştigând faţă de lume acea libertate (despre care va mai veni vorba) şi independenţă (autárkeia) ce-i dau dreptul să rostească şi să aplice în viaţa zilnică deviza „susţine-te şi abţine-te”. Când toate căile se închid prin firea lucrurilor, conform destinului, moartea voluntară îi asigură eliberarea.
Viaţa normală a omului nu e retragerea departe de lume, ci participarea activă în societate, ca soţ, ca părinte, ca cetăţean, ca magistrat.

Între contemplaţie şi practică nu există nici o falie: cunoaşterea naturii înseamnă pregătirea pentru acţiune conform legilor acesteia (apatía şi autárkeia nu implică neapărat dezavuarea acţiunii de natură materială, ca în fizica stoică; dar asupra unora din numeroasele contradicţii ale moralei stoice vom reveni puţin mai jos). De altfel, numai în practică, participând la viaţă, poate înţeleptul să aplice virtutea, care este absolută. Ea nu cunoaşte grade, fiind în acelaşi timp un scop în sine, de vreme ce nu urmăreşte dobândirea vreunui bun, căci virtutea şi supremul bine sunt identice. Cel ce posedă o virtute le posedă pe toate celelalte. Nu există cale de mijloc între virtute şi viciu (afirmaţii categorice, ce vor fi atenuate mai târziu graţie moralei practice).
Conştient că este cetăţean al lumii, înţeleptul stoic se autointegrează unui „club” al fiinţelor raţionale, care cuprinde nu numai pe oameni, ci şi pe zei. În astfel de context se proclamă solidaritatea şi fraternitatea umană, de factură filozofică şi, fără îndoială, şi etnică, deoarece majoritatea stoicilor erau - cum am subliniat - orientali veniţi la Atena.
Pe de altă parte însă joncţiunea cu raţiunea universală este realizată, în optica Porticului, prin retragerea în sine, nu o retragere „militantă” (soldat al virtuţii), ca în stoicismul roman, ci o retragere ce limitează pe om la împlinirea propriului rol, a destinului său de a trăi conform naturii. Suntem aproape la un pas de creştinism, dar la ce distanţă totuşi: umilinţa şi mila lipsesc din rândul virtuţilor stoice.
Morala practică, cea a sfaturilor sau parenetică, a impus, cum aminteam, atenuarea rigorismului teoretic. Între lucrurile care din punct de vedere moral erau numite „indiferente” (adiáfora) a fost introdusă o distincţie de valoare, ele împărţindu-se astfel în preferabile (proegména) şi nepreferabile (apoproegména), cum ar fi, de pildă, sănătatea şi boala.
Tot astfel există şi unele acţiuni ce se cuvin, numite convenabile (katékonta), şi care în final duc la conservarea fiinţei (îngrijirea pe care trebuie să o dăm corpului, prietenia, binefacerea, datoriile de familie, împlinirea sarcinilor sociale etc.).
Trecerea de la viciu la virtute nu se putea concepe, practic, în mod brusc, de aceea s-a introdus o gradaţie progresivă în obţinerea celei din urmă, implicând aşadar o a treia categorie de oameni între înţelepţi şi nebuni.
Despre contradicţiile moralei şi filozofiei stoice, în general, caracterul rezumativ al acestor rânduri nu ne îngăduie să aducem vorba. Vom încheia totuşi expunerea doctrinei Porticului, făcând abstracţie de teologia şi psihologia acesteia, referindu-ne în chip special la câteva aspecte ale ei, anume acelea care ni se pare că ar contura mai precis atmosfera intelectuală a epocii.
Libertatea individului este una din chestiunile centrale ale eticii stoice. Lupta împotriva pasiunilor, victoria predestinată a raţiunii duc în mod necesar la libertatea interioară a înţeleptului. Dar asentimentul (synkatátesis) pe care sufletul îl dă sau nu reprezentărilor, este el liber şi controlabil în mod real, astfel încât individul să fie în întregime răspunzător pentru acţiunile sale?

Este meritul lui Zenon de a fi ridicat această întrebare în filozofia greacă. Libertatea deciziei (bulé) este cu alte cuvinte punctul nodal, atât în teoria cunoaşterii, cât şi în etică. Latinii au tradus noţiunea prin liberum arbitrium, ea apărând pentru prima oară la Tertullian (De anima, 21). Problema libertăţii şi-o pune şi Aristotel când discută conceptele de voluntar (hékon) şi involuntar (ákon), rămânând însă pe plan etic şi juridic, unde încearcă să deosebească acţiunile săvârşite sub impuls exterior de cele ce-şi au originea (arhé) în omul însuşi, din propria sa instigare, indiferent dacă aceasta vine de la intelect sau de la instincte.
Pentru stoici nu există contradicţie între libertate şi destin (heimarméne). Omului, ca individ, îi rămâne libertatea de decizie în cadrul destinului. Pentru a ilustra această concepţie, ei foloseau sugestiva imagine a câinelui legat de căruţă: dacă se opune, este târât, dacă merge de bună voie, e liber. Îmbinând libertatea cu necesitatea, filozofia stoică schiţează, prin ruga lui Cleant, una din trăsăturile definitorii ale civilizaţiei elenistice:

Condu-mă, Zeus şi tu Pepromene (destinul),
De-a lungul drumului pe care mi l-ai ales.
Te urmez fără cârtire. Să rezist
E păcat şi trebuie să merg oricum.

Putem conjectura că întemeietorul Porticului socotea că libertatea dă individului posibilitatea să trăiască conform naturii sale, evident în limitele mai sus-amintite ale „condiţiei umane”, cum am spune astăzi, realizând în acest chip fericirea (eudaimonía).
Care era atitudinea stoicilor faţă de problema nemuririi sufletuluiinfo? În concepţia lor, sufletele oamenilor, scântei ale focului divin, participante mai de-aproape la viaţa lógos-ului cosmic, beneficiază de o temporară imortalitate. Ele supravieţuiesc dezintegrării corpurilor, ridicându-se în regiuni sublunare, unde rămân până când conflagraţia universală le resoarbe în marea focului divin. Aceasta este de fapt părerea lui Hrisip, care adăuga că numai sufletele înţelepţilor, mai puternice decât ale celorlalţi, rezistă până la ekpírosis. În tot cazul, nu se bucura de nici o trecere credinţa în Hadesul subteran.
Concepţia despre om ca parte integrantă a universului, cât şi convingerea dăinuirii, cel puţin o vreme, a sufletului, după moartea corpului, fac stoicismul foarte permeabil doctrinelor divinaţiei.
Se pare că urmaşii lui Zenon, mai mult decât întemeietorul şcolii, îmbogăţind şi actualizând doctrina, vor fi insistat asupra acestor două din urmă chestiuni secundare. Cât îl priveşte pe maestru, lui îi displăceau vorbăria multă, retorica şi arta stilului, preferând scurtimea sentenţioasă a limbajului (brahilogía). Să fi fost o deprindere cinică, o modă a epocii sau o puternică trăsătură de caracter? Şi în acest din urmă caz ne-ar fi îngăduită apropierea de concepţia brevităţii în poezia elenistică?

 

EPICURISMUL
Epicurismul este ultimul fruct al filozofiei ateniene. Atenian din demul Gargetos, Epicur s-a născut în 341 la Samos, părintele său fiind cleruh al Atenei în insulă. La vârsta de 18 ani, în 323, vine în metropolă pentru a-şi satisface, ca efeb, îndatoririle militare, printre camarazi numărându-se şi poetul Menandru care mai târziu îi va împărtăşi ideile.
După alungarea cleruhilor atenieni din Samos (322), familia lui Epicur se stabileşte în Asia Mică, la Teos, unde fostul efeb va deveni discipolul unui democritian, Nausifanes, faţă de care va nutri mai apoi numai dispreţ, numindu-l în derâdere „moluscă”. În 311 îşi întemeiază şcoala întâi la Mitilene, apoi la Lampsacos şi din 307/6 la Atena, unde locuieşte până la moarte (271/70) şi unde posedă o casă şi o grădină, poate nu în acelaşi loc în care îşi aduna discipolii şi discipolele. „Deschiderea” Porticului şi a Grădinii are loc aproape concomitent şi am putea-o considera definitorie pentru civilizaţia elenistică.
Stoicismul, pe de o parte oriental prin întemeietorul şi urmaşii săi imediaţi, epicurismul, atenian, exprimând în chipul cel mai fidel sfârşitul politicii mondiale a marelui oraş, reprezintă cele două direcţii însemnate ale spiritului epocii. E mai degrabă un dualism, ce va înceta în scurtă vreme, epicurismul rămânând o doctrină închisă, dogmatizată. Caracteristicile comune ale celor două şcoli sunt totodată şi deosebirile dintre ele, împreună şi deopotrivă oglindind peisajul moral şi ideologic al timpului: aceeaşi desprindere de viaţa cetăţii, la Zenon în favoarea cosmopolitismului şi a noilor imperii apărute prin sciziparitate din himericul colos al moştenirii lui Alexandru, la Epicur în sensul abandonării vieţii sociale pentru plăcerea aflată în retragerea din luptă.
Divergenţele dintre cele două sisteme au dus pe tărâm polemic la conflicte acute, în special în domeniul comportamentului. Stoicii au recurs la violenţe de limbaj şi acuzaţii dintre cele mai sfruntate pentru a discredita Grădina şi obiceiurile celor ce se strângeau în ea. Departe de toate aceste pătimaşe învinuiri, de care literatura ulterioară este plină, ele făcându-ne şi mai grea, în lipsa textelor originale, înţelegerea învăţăturii lui Epicur, viaţa comunităţii se pare că era foarte simplă şi frugală, maestrul însuşi suferind de stomac şi fiind obligat deci la dietă. Hrana şi băutura erau pâinea şi apa, câteva smochine, brânză de capră şi măsline. Banii erau puţini; discipolilor nu li se cerea decât un minimum, aproape simbolic. În schimb, liantul acestei comunităţi filozofice era prietenia pe care Epicur, ca nimeni altul, se pricepea să o cultive cu delicateţe, ca şi cum ar fi oficiat serviciul unei divinităţi. În el genul epistolar, foarte la modă în epocă (din păcate, puţin cunoscut, printre altele şi prin ecoul pe care l-a avut în opera lui Alcifron - contemporan cu Lucian din Samosata, sec. II -), are un strălucit reprezentant. Prietenia pentru Metrodor, mort cu şapte ani înaintea lui, îl îndeamnă a recomanda unui alt prieten grija pentru copiii acestuia, când simţise că viaţa îl părăseşte. Plastica va reprezenta deseori în „hermă” busturile adosate ale lui Metrodor şi Epicur, ca simbol al amiciţiei. Religie a prieteniei şi fericirii (departe de a fi ateu, Epicur situează zeii deasupra intereselor şi patimilor omeneşti), contrar celor puse pe seama sa, epicurismul condamnă viciul şi desfrâul, ca având drept urmare suferinţa.

Epicur a scris mult şi puţin îngrijit; din opera sa nu ne-a rămas însă mai nimic: trei scrisori-program, redactate poate în colaborare cu unii discipoli, către Herodot (epicureul), despre natură, către Pitocles, despre meteori, şi către Meneceu, despre etică. În afara acestora, doctrina este rezumată în aşa-numitele Învăţături de bază, care din 1888 numără 121 de cugetări. Rămânând neschimbată de-a lungul secolelor, ca un pios omagiu adus întemeietorului ei, învăţătura epicureană ne este cunoscută graţie poemului latin al lui Titus Lucretius Carus (98-55) De rerum natura (Poemul naturii).
Fizica epicureică (vom începe cu ea, căci logica Grădinii, spre deosebire de cea a Porticului, ocupă o poziţie lipsită de perspectivă în ansamblul doctrinei), în ciuda insistentelor negări ale maestrului că ar avea anumite contingenţe cu Democrit şi Leucip, este totuşi tributară acestora, îmbrăcând însă haina unui dogmatism dictatorial, vădit în însăşi obstinaţia refuzului de a şi-i recunoaşte drept predecesori. „Originalitatea” - devenită aproape un cult - a gândirii lui Epicur îşi află imnul proslăvitor în primele versuri ale cărţii a V-a a poemului lui Lucretius:

Cine-ar putea, plin de avânt, să scrie
Poemul demn de măreţia unor
Descoperiri aşa de mari? Şi cine-i
Aşa de elocvent, încât cu dreptul
Să poată preamări pe acela care
A scos din mintea lui comoara asta
Şi ne-a lăsat-o nouă moştenire?
.............................................
Un zeu a fost, un zeu, mărite Memmius,
Cel ce-a găsit întâi cărarea vieţii,
Înţelepciunea, cum îi zicem astăzi,
Şi care a scos întâi viaţa noastră
Din întuneric şi furtuni cumplite
Şi-a pus-o-ntru senin şi-ntru lumină.

Lucrurile materiale nu au apărut din nimic, ci s-au format dintr-o materie preexistentă, aflate fiind într-o continuă transformare. Materialist ca Democrit, Epicur credea că lumea e formată din atomi. Materialismul său nu e monist şi nici determinist, atomii, aşa cum vom vedea, fiind de o mulţime de feluri, iar combinaţia lor supusă hazardului - Týhe -, pivot al filozofiei Grădinii. Spre deosebire de stoici, epicureii admiteau vidul în interiorul lumii materiale, condiţie necesară manifestării hazardului. Ideea necesităţii, care în gândirea greacă era de origine religioasă, constituie obiectivul principal al atacurilor lui Epicur îndreptate împotriva religiei în general şi a fricii de zei în special.

Atomii au greutate şi ei cad, nu spre centrul lumii, ci pur şi simplu „în jos”. Democrit concepuse atomii ca având numai mărime şi formă. (Trebuie menţionat că orice apropiere între fizica atomică antică şi cea modernă este de la sine înţeles exclusă). Greutatea atomilor nu determină viteza căderii lor în linii perpendiculare şi paralele, deoarece aceştia nu au de străbătut medii diferite, ci un mediu uniform, care e vidul. Rigoarea mecanicistă e înfrântă de momentul accidental care e devierea (parénklisis, în latineşte clinamen) produsă în mod spontan şi care stă la originea lucrurilor (atomii, ciocnindu-se, se aglomerează şi dau naştere corpurilor). Teoria devierii era în concepţia vremii punctul slab al filozofiei şi de acest fapt au ştiut să profite adversarii şcolii; ea era interpretată de cei din urmă ca un deus ex machina, într-un mit cosmologic cu rezolvare dificilă. În realitate, pentru epicurei teoria devierii răspundea la două exigenţe practice. Mai întâi de toate, ea înlătura fantoma fatalităţii în fizică, sursă de nelinişte pentru om, înlocuind-o cu hazardul, care admite speranţa. Apoi, în virtutea acestei teorii, credinţa în libertatea voinţei umane, necesară luptei împotriva pasiunilor, capătă un fundament metafizic.
Atomii sunt nu numai părticelele componente ale lucrurilor, ci şi seminţele acestora (spérmata), iar forma lor este cea care înrâureşte, mai mult decât felul înlănţuirii, proprietăţile corpurilor. Numărul speciilor de atomi este imposibil de cuprins (aperílepton), dar nu infinit. Ca demonstraţie a tezei pluralismului, Lucretius citează fixitatea speciilor în timp, lege de bază a naturii, care îşi are originea în fixitatea felurilor de atomi caracteristici fiecărei specii în parte:

Ceva dacă s-ar naşte din nimica
Orice s-ar naşte din orice: nimica
N-ar mai avea nevoie de sămânţă.
Din mare ar putea să nască oameni
Şi din pământ solzosul gint al peştilor,
Din cer ar răsări atuncea păsări!
Cirezi şi turme, fiare de tot felul
Şi ţarina-ar cuprinde şi pustiul
Pretutindeni odraslele-ntâmplării!
Nici poamele n-ar rămânea aceleaşi
Pe arbori, ci s-ar tot schimba într-una:
Toţi pomii ar rodi atunci de toate.
Căci, dacă orice corp n-ar fi să aibă
Atomii lui cei urzitori de viaţă,
Cum s-ar putea atunci ca fiecare
Să aibă o mumă anumită? Însă
Fiindcă toate nasc din germeni proprii,
De-acolo naşte fiecare lucru
Şi iese-ntâi pe ţărmurii luminii,
De-acolo numai, unde fiecare
Îşi are atomii „corpurile prime”.

Varietatea mărimii atomilor are o limită superioară şi una inferioară. Depăşirea celei dintâi ar face atomul vizibil (prin definiţie, el se află sub perceptibilitatea văzului), iar a celei de-a doua ar presupune divizibilitatea la infinit a materiei (un fel de antimaterie) în sensul gândirii lui Anaxagora. Epicur susţine că atomul e indivizibil şi că prin soliditatea alcătuirii sale exclude existenţa vreunui spaţiu gol interior.
Individul uman e un agregat de atomi, cei mai grei constituie corpul, cei mai uşori şi mai mobili, sufletul, împrăştiat în tot corpul. Un număr de atomi se află concentrat în inimă, formând spiritul. Atât spiritul, cât şi sufletul se destramă o dată cu moartea corpului.
Omenirea a trecut de la barbarie la civilizaţie graţie acumulării experienţei, aidoma evoluţiei individului de la copilărie la maturitate. Fizica epicureică este foarte slab închegată în sistem. Explicaţii diverse, nesudate între ele, ci înfipte la întâmplare în arborele motor al atomismului, servesc cauza moralei.
Logica sau canonica Grădinii (de la canonul sau „criteriul” cunoaşterii) se întemeiază, ca şi la stoici, pe senzaţie. Ea este însă mai puţin speculativă, mulţumindu-se doar cu enumerarea unor adevăruri evidente.
Un criteriu important al deosebirii adevărului de fals sunt plăcerea şi durerea. Supremul bine este plăcerea, cel mai mare rău e durerea. Această deosebire este completată de criteriul senzaţiilor, izvor al tuturor cunoştinţelor. Sufletul e un fel de tabula rasa în care se imprimă senzaţiile. Rolul sufletului e pasiv. Există însă şi concepte sau idei generale, care au funcţie de anticipare a senzaţiilor ulterioare. Această anticipare, denumită de Epicur prólepsis, îşi are originea în experienţa dobândită din senzaţiile anterioare. La geneza conceptelor sau anticipărilor contribuie şi limbajul (un acelaşi nume pentru senzaţii diferite generează eroarea). În acest sens, polemica lui Epicur cu logica aristotelică a constituit una din etapele importante ale formării filozofice a întemeietorului Grădinii. Asupra acestor probleme de detaliu nu aveam răgazul a ne opri, dar putem trimite pe cititorul dornic de o mai amplă informare la magistrala carte a lui Ettore Bignoneinfo.
Senzaţia poartă în ea adevărul incontestabil. Ea rezultă din contactul dintre organul senzorial şi o „imagine” (eídolon) care se desprinde de pe lucruri şi, prin intermediul organului respectiv, se imprimă pe sufletul pasiv. Pasivitatea celui ce recepţionează este garanţia sigură a fidelităţii senzaţiei. Imaginile au consistenţă materială, numai astfel pot fi percepute; ele sunt formate din atomi ce traversează cu mare viteză spaţiul. Deci toate senzaţiile sunt adevărate, atât cele primite de la lucrurile reale, cât şi imaginile din vis, impresii ale unor foarte fine simulacre, care ne dau tot timpul târcoale şi care găsesc o cale de pătrundere în corp prin organele periferice ale simţurilor în repaus (această explicaţie „materialistă” a viselor şi a delirurilor constituie argumentul de bază folosit de epicurei în combaterea divinaţiei, a manticii sau a profeţiei, propovăduind neîncrederea în oracole şi în activitatea oraculară în general, pe atunci mult preţuită şi folosită curent în viaţa zilnică).

Călătorind prin spaţii, simulacrele se combină între ele, plăsmuind închipuiri de groază sau groteşti. Lucretius ne explică:

...mii de simulacre,
Subţiri de tot, plutesc în toate părţile
De peste tot, în fel de fel de chipuri.
Când ele se-ntâlnesc pe sus, prin aer,
Uşor se-mpreună între ele...
Aşa vedem noi Scile şi Centauri
Şi capete de cerberi şi fantome
De oameni morţi şi ale căror oase
De mult acum le-acoperă pământul.

Toate lucrurile emit simulacre ce întâlnesc simţurile; poetul latin ne precizează că ele sunt formate din atomi iradiaţi perpetuu de orice corp:

Din corpuri se desprind atomii care,
Izbindu-ţi ochii, îţi trezesc vederea
Şi necurmat de la anume lucruri
Ne vin mirosuri, de la soare caldul
Şi, tot aşa, răcoarea de la râuri,
Din valul mării, bura cea sărată.
....................................................
Din toate corpurile curg atomii,
De pretutindeni ei în toate părţile
Se-mprăştie şi curgerea lor n-are
Zăbavă nici popas: noi doar tot timpul
Avem simţire şi putem tot timpul
Vedea orice şi auzi de toate,
Precum şi mirosi...

Nu simţurile ne înşală, ci raţiunea, prin unele concepte fals formulate, căci în acele cazuri sufletul iese din starea de pasivitate, intervenind în procesul senzaţiei. Această activitate proprie sufletului e supusă erorilor, cu alte cuvinte operaţiile raţiunii şi nu senzaţiile pot fi false. Opiniile formulate de raţiune sunt adevărate numai în măsura în care sunt confirmate sau cel puţin nedezminţite de experienţa senzorială. Lucretius formulează astfel ideea:

Aşa minunăţii vedem noi multe
Şi toate vor să zdruncine încrederea
În simţurile noastre, dar zadarnic!
Căci cea mai mare parte ne înşală
Din vina judecăţii noastre însăşi:
Adesea crezi că ochii văd şi ceea
Ce ei nu văd! Nimic mai greu pe lume,
Decât s-alegem cele-nvederate
De cele îndoielnice, pe care
Le punem de la noi!


Etica epicureană ne este cunoscută din scrisoarea maestrului către Meneceu şi din prima carte a tratatului lui Cicero, De finibus, el însuşi debitor lecţiilor sau scrierilor unor epicurieni contemporani: Zenon şi Filodem. Deviza moralei Grădinii este, ca şi a stoicilor, urmarea naturii. Unicul bine e plăcerea, unicul rău durerea. Înţelept e cel ce atinge starea de linişte a sufletului (ataraxía), biruind dorinţele şi temerile. Totuşi ataraxía nu e înţeleasă ca un scop (télos), ci mai degrabă ca un comportament. Singurul scop este plăcerea, iar ataraxía se subordonează acesteia, ca una din condiţiile ce asigură ivirea ei. Lucretius spune:

Tot omul cel venit pe lumea asta
Vrea să rămâie-n viaţă câtă vreme
Nu-l lasă mângâioasa voluptate.
Dar cine n-a gustat dulceaţa vieţii
Şi n-a fost între vii, ce-i pasă oare
Că nici nu s-a născut?...

Apropiat de etica cirenaică, Epicur o corectează totuşi, sub raportul înţelesului noţiunii de plăcere, în următoarele privinţe: el crede că plăcerea trebuie să fie o stare permanentă a sufletului şi nu una momentană, aşa cum gândea Aristip; ea înseamnă fericirea (eudaimonía), o stare de lungă durată faţă de scurtimea plăcerii clipei. Cu alte cuvinte, hedonismului cirenaicilor Epicur îi opune eudaimonismul.
Pentru şcoala cirenaică plăcerea constă în starea de mişcare, ea răspunzând unei nevoi sau unei dorinţe, calmul sufletului fiind interpretat ca o stare indiferentă, asemănătoare morţii. Epicur crede că, dimpotrivă, plăcerea aflată în starea de mişcare nu e o plăcere pură, ci totdeauna urmată de durere. Fericirea constă şi în absenţa durerii. Ea este şi plăcerea în repaos, stabilă, calmul senin asigurat de ataraxíe.
A treia corecţiune adusă înţelesului plăcerii la cirenaici de către Epicur este precizarea că viaţa înţeleptului nu constă în oarba abandonare în faţa instinctelor, ci trebuie să fie opera unei raţiuni practice, a prudenţei (frónesis).

Pentru a defini mai exact înţelesul noţiunii de plăcere, Epicur arată că nevoile omeneşti sunt de trei feluri: naturale şi necesare (ca hrana şi somnul), naturale şi nenecesare (rafinamentul bucatelor sau trândăvia) şi nenaturale şi nenecesare (pofta de onoruri şi bogăţii).
Durerea nu este numai o stare subiectivă, ci şi una obiectivă. Durerile fizice, dacă sunt intense, durează de obicei puţin, dacă sunt cronice, organismul se adaptează (întrezărim aici, şi într-o bună parte din etica lui Epicur, ecourile pe plan filozofic ale unei boli cronice de stomac ce l-a răpus în cele din urmă). Moartea nu este o durere, ci de multe ori poate însemna eliberare de durere. Lumea fiind materială, compusă din atomi în veşnică transformare, nu există viaţă viitoare, nici Hades, nici chinuri, nimic. Zeii sunt şi ei depărtaţi de lume, neavând aproape nimic comun cu ea, aşa cum versifică Lucretius:

La fel, aceasta încă n-o poţi crede
Că sfintele locaşuri ale zeilor
Se află undeva pe lumea asta.
Căci zeii au făptura-aşa gingaşă,
De simţurile noastre aşa departe
Încât abia o poţi cu mintea prinde.

Între oameni există un fel de „contract social”, constând dintr-o renunţare parţială a indivizilor pentru a putea lua fiinţă dreptul. Înţeleptul trebuie să se supună legilor, dar nu trebuie să participe la guvernarea statului, ci să trăiască ascuns, în umbră (láte biósas), să fugă de orice răspundere care i-ar tulbura încrederea în bunătatea vieţii şi optimismul cu care e necesar să privească realitatea. Singura formă de legătură spirituală practicată şi recomandată de epicurism este prietenia.
Apariţia şi succesul epicurismului, doctrină incompatibilă cu spiritul grec al veacurilor anterioare, este un indiciu al slăbirii gândirii speculative în epoca elenistică: ştiinţele nu fac obiectul filozofiei Grădinii, fiind privite ca nenecesare. Abolirea noţiunii de datorie şi înlocuirea ei cu cultul plăcerii şi al individualismului constituie principalul viciu al acestei filozofii. Teatrul lui Menandru, poezia alexandrină, artele plastice şi viaţa zilnică sunt, în mod conştient sau nu, pătrunse din ce în ce mai mult de epicurism.


ANTIDOGMATISM ŞI ECLECTISM
Cât de puternice vor fi fost şcolile dogmatice în epoca elenistică, ele nu acopereau în întregime câmpul gândirii greceşti; neostoita dispută dintre acestea este, în ultimă instanţă, o dovadă a conştiinţei proaspătului altoi pe trunchiul unei filozofii ce preţuia libertatea de gândire şi căutarea adevărului, nu liniştea şi adevărul unic revelat.
Un disident al stoicismului, Ariston din Chios (pe la 240), se ridică împotriva teoriei preferabilelor, pe care se funda întreaga parenetică (sfaturi morale) stoică.

El a fost o bună bucată de vreme discipolul academicianului Polemon, la ale cărui păreri trecuse, dacă ar fi să dăm crezare spuselor lui Diogene Laertios. Academia juca încă în gândirea greacă un rol de prestigiu, dar, să fim bine înţeleşi, nu este vorba de un rol creator, ci de unul reprezentativ, îmbrăcând hainele epocii de-a lungul vremii: mai întâi pe cea sceptică, este vorba de Academia Medie, şi în fine pe cea stoică, Academia Nouă.
Academia Medie, ai cărei reprezentanţi de frunte sunt Arcesilaos din Pitane în Eolida (scolarh între 268-241) şi Carneade din Cirene (scolarh între 159-129), marchează o puternică reacţie împotriva şcolilor dogmatice, folosind din plin metoda dialectică. Arcesilaos şi, o dată cu el, întreaga Academie a epocii sunt umanişti ce preţuiesc deopotrivă pe autorii vechi, ştiinţele şi arta vorbirii în public, adică tot ceea ce dispreţuiau stoicii şi epicureii. Tenta eclectică a Academiei, cu predominanţă sceptică, este formulată într-un vers al lui Ariston despre Arcesilaos, păstrat de Diogene Laertios:
Platon din faţă, Pyron din spate, la mijloc Diodor (megaricul).
Criteriul adevărului în gândirea lui Arcesilaos este judiciosul (eúlogon), conform căruia acţiunea dreaptă poate dăinui după ce a fost făptuită. Critica stoicismului ne este mai puţin cunoscută, ea nu va fi fost însă mai puţin acerbă. Plutarh menţionează argumentele lui Arcesilaos contra teoriei „amestecului” total.
Carneade din Cirene este considerat de Sextus Empiricus ca întemeietor al Academiei Noi, după moartea lui Lakides din Cirene, succesorul lui Arcesilaos. Această confuzie provine din faptul că Academia stoică (Nouă), de după moartea lui Clitomah, a căutat să-şi acopere proaspătul dogmatism de împrumut cu prestigiul lui Carneade, falsificând, în consecinţă, învăţătura acestuia.
Viaţa lui Carneade a fost marcată de un fapt notoriu în acel secol II, atât de zbuciumat pentru istoria Greciei continentale şi a relaţiilor ei cu Roma: călătoria pe care a făcut-o, în 156, în cetatea de pe malurile Tibrului, împreună cu Diogene stoicul şi Critolaos peripateticul, ca membri ai unei ambasade a Atenei ce urma să ceară reducerea amenzii de 500 talanţi impuse prin arbitrajul Romei pentru distrugerea oraşului Oropos. Cei trei filozofi ţin lecţii publice. Carneade vorbeşte într-una din zile, în faţa unui numeros auditoriu de tineri dornici să-şi însuşească filozofia şi cultura greacă, despre dreptate, în lumina învăţăturii lui Platon şi Aristotel. În ziua următoare, combate tot ce afirmase înainte, lăsând să se înţeleagă că orice concluzie e provizorie şi că orice „adevăr” poate fi răsturnat. Cato cel Bătrân este scandalizat şi convinge senatul de primejdia ce o reprezintă pentru tineret (ţinut să respecte legile înaltului corp) ambasada filozofilor maeştri în răstălmăciri, şederea ei scurtându-se astfel, spre folosul noii generaţii ce privea de o bucată de vreme venerabilele figuri senatoriale, ca cea a lui Cato, drept nişte imagines maiorum (chipuri ale străbunilor) aşezate într-un atrium. Ca şi Arcesilaos, Carneade continuă critica dogmatismului stoic de pe aceleaşi poziţii sceptice. Urmaşul său, Clitomah (180-110), cartaginez de origine, se ilustrează alături de maestrul Carneade în lupta împotriva credinţelor în divinaţie, în magie şi astrologie, ce devin tot mai puternice.

Clitomah scrie imens, în special despre probabilitate, dar gândirea sa ne rămâne necunoscută pentru că toată opera i s-a pierdut. Deşi după moartea lui Academia devine stoică, scepticismul academic nu a dispărut cu totul. Enesidem din Cnosos (care a trăit poate în sec. I) înlătură teoriile lui Carneade şi Clitomah despre probabilitate şi revine la scepticismul timpuriu. Influenţa sa asupra lui Lucian din Samosata şi Sextus Empiricus este apreciabilă.
Academia Nouă, sub conducerea celor doi scolarhi de după Clitomah, Filon din Larisa (110-85) şi Antioh din Ascalon (85-69), rupe cu tradiţia înaintaşilor. Cicero i-a cunoscut pe amândoi, pe primul la Roma, iar celui de-al doilea i-a fost elev la Atena, astfel că un rezumat al învăţăturilor lor se află în Academicele prime şi secunde. Antioh susţinea că adevăraţii continuatori ai lui Platon nu sunt Arcesilaos şi Carneade, ci stoicii. Filon şi Antioh aduc definitiv Academia în albia dogmatismului căruia i se opusese vreme de secole.
Stoicismul mediu îşi alterează şi el doctrina. Boetos din Sidon revine la ideea platonică a indestructibilităţii lumii, suspendând, în consecinţă, teoria conflagraţiei universale. Figura cea mai reprezentativă a stoicismului celui de-al doilea veac, aflat către sfârşitul său, este însă Panaitios din Rodos, strâns legat ca şi Polibios de personaje ilustre ale aristocraţiei romane: Scipio Aemilianus şi Laelius. În suita primului, întreprinde cu Polibios o călătorie de-a lungul coastei apusene a Africii, aflându-se între 146 şi 129, când preia conducerea Porticului la Atena, în mod constant în tovărăşia romanului pe care-l admira. Mai mult ca la Boetos, se vădeşte la Panaitios dragostea neţărmurită pentru învăţătura lui Platon, pe care-l numeşte, după o mărturie a lui Cicero, „divinul, preaînţeleptul, preasfântul Homer al filozofilor”.
Sirianul Posidonios din Apameea (135-51), mare călător ca toţi reprezentanţii de frunte ai intelectualităţii celui din urmă veac al epocii elenistice, se stabileşte la Rodos, unde devine şef de şcoală, maestru şi prieten al multor conducători romani, printre care Pompei şi Cicero. Poligraf, enciclopedist de talia lui Aristotel (lucrări filozofice, de matematică, istorie, geografie), din opera sa vastă nu ni s-a păstrat nimic. Îi putem reconstitui conjectural gândirea din lucrările lui Cicero, Strabon, Seneca şi Galenus.
Ascetismul mistic şi dualismul oriental (binele şi răul, ce-şi împart sufletul şi cosmosul) sunt amprente puternice pe care mediul cultural de origine le-a întipărit în formaţia sa intelectuală. Lumea este pentru Posidonios un tot complex, format din cer, pământ şi din alte naturi aflate între ele. Unitatea e alcătuită dintr-o varietate bogată şi suplă, ce se ordonează ierarhic. Teologia lui vădeşte aceeaşi diversitate în unitate: de pildă triada lui Zeus (forţă în sine, destin şi natură, ce uneşte multiplele forme ale destinului). Stoicismul, doctrină orientală prin întemeietorii ei, care îmbrăcase haina gândirii greceşti, se orientalizează deplin cu Posidonios: grecitatea cucereşte pas cu pas Occidentul, ea însă nu e cea ateniană, ci grecitatea orientală.

Epicurismul secolului I înaintea erei noastre, doctrină imuabilă, precum am văzut, figurează şi el, alături de celelalte şcoli, în peisajul intelectual al elenismului. După cucerirea romană, Apolodor, Fedros, Zenon din Sidon şi Filodem din Gadara se ilustrează în apărarea şcolii lor împotriva adversarilor ereditari, stoicii.
Eclectismului religios îi corespunde eclectismul filozofic, caracterizat de misticismul neopitagoric şi neoplatonic. Filozofiilor lui Pitagora şi Platon li se adaugă în această vreme unele trăsături ale gândirii lui Aristotel şi a stoicilor: Dumnezeu transcendent (Aristotel), sufletul lumii şi prezenţa providenţială a lui Dumnezeu în univers (stoicii). Când scrierile atestatoare nu sunt suficiente pentru a susţine cu autoritatea numelor pomenite noile dogme eteroclite, se fabrică fără nici o reticenţă opuri semnate de Pitagora sau Platon. Această impostură, pusă în slujba „cauzei”, merge mână în mână cu interpretarea alegorică a miturilor şi a tradiţiilor religioase. Cele mai importante direcţii ale gândirii veacului I sunt deci neopitagorismul şi platonismul pitagorizant, iudaismul alexandrin şi neoplatonismul. Asupra lor însă nu vom insista; dezvoltările ce le vor cunoaşte conturează cadrul ideologic al civilizaţiei romane de la sfârşitul Republicii.
Care este în deceniile acestui apus de civilizaţie ideea pe care filozofii şi-o făceau despre libertate, cuprinşi între dogmatismul şcolilor „tradiţionale” şi eclectismul ocazional „de mântuire grabnică” pe de o parte şi cucerirea romană, cu aspectele ei brutale, în Grecia şi în Orient, pe de alta? Panaitios afirma că „filozofii au acelaşi scop ca şi regii: o viaţă care nu cunoaşte stăpâni, libertatea de a trăi aşa cum vrea fiecare”. Posidonios credea că „o fiinţă raţională este o fiinţă liberă, care acţionează cu de la sine putere”. Nu trebuie să uităm că amândoi erau prieteni şi admiratori ai Romei şi că transferul de putere şi de ideal se produsese: Roma reprezenta viitorul, „lumea nouă”, ca firească continuare a elenismului, pentru care cele două figuri ale stoicismului târziu îşi dezvoltau teoriile lor asupra libertăţii.
Respingând psihologia intelectualistă a lui Hrisip, Panaitios şi Posidonios susţin că libertatea deosebeşte pe om de animale; prin ea acesta găseşte noi căi de afirmare, astfel având loc progresul. Posidonios vede în libertate principiul suprem al întregii vieţi intelectuale.
Am revenit asupra temei libertăţii la sfârşitul filozofiei elenistice pentru a reliefa schimbarea de optică produsă. Stoicismul continuat de societatea romană este una din verigile de legătură dintre trecutul grec şi prezentul latin. O dată cu acesta, ideea de libertate filozofică pătrunde în viaţa practică în noţiunea de administraţie, pe care Roma o va extinde în lumea de curând încăpută sub oblăduirea ei. Astfel, gândirea greacă reformulează în propriul interes al administraţilor eleni un ideal pe care cuceritorul şi-l va însuşi pentru ca la rându-i să poată administra.
Dacă ar fi să rezumăm numai în câteva vorbe caracteristicile filozofiei elenistice, am spune că metafizica se află în regres din pricina preponderenţei eticii, a enciclopedismului şi a scepticismului, evoluat în probabilism. Academia dezvoltă gustul pentru nesfârşite conversaţii, de chip aproape sofistic, iar Grădina - cel pentru viaţa uşoară şi de moravuri libere. Toate împreună duc în final la un eclectism de suprafaţă, plin de formule mistice, ce merge mână în mână cu pseudoştiinţele, de care ne vom ocupa într-unul din capitolele ce urmează (Ştiinţa literaturii şi literatura ştiinţifică).

civilizatia-elenistica

rasfoieste-250x500

cronici-250x500