Antichitate și modernitate

ANTICHITATE ŞI MODERNITATEinfo

Prin antichitate s‑a înţeles în trecut şi se înţelege încă şi astăzi civilizaţia lumii greco–romane, ca fundament al civilizaţiei europene! Rareori au fost evocate iradierile culturii materiale ale lumii vechi în lumea „barbară“ a continentului nostru, în mediile scitic, tracic, celtic şi apoi germanic ale Europei antice. Încă şi mai puţin s‑a vorbit de o difuziune culturală dinspre bazinul mediteranean spre centrul şi nordul continentului şi, evident, trece aproape cu totul nebăgată în seamă relaţia în sens invers care, la începuturile evului mediu, se concretizează în acel Imperiu roman de naţiune germană a cărui mentalitate incipientă se afla în masiva difuziune pe Rin a creştinismului, în veacul al III–lea e.n., iar mai apoi în dispersiunea vest‑europeană a francilor, în secolele IV–V e.n. Cu excepţia studiilor de strictă specialitate, predominant arheologice, numismatice etc., relativa puţinătate a informaţiilor de ordin general constituie principalul motiv al respectivei lacune în istoria formării civilizaţiei moderne a continentului nostru. Acea epocă de tranziţie ce durează până în veacul al IX–lea e.n. este deopotrivă a stingerii latinităţii antice şi a penetrării lumii „barbare“, de după migraţii, de cultura antică nonromană, care va înflori atât de interesant şi specific în prerenaşterile occidentale. Din perspectiva actuală, atare „preistorie“ a evului mediu pare îndeobşte lipsită de importanţă, antichităţii propunându‑i‑se drept continuare Renaşterea sau drept contraparte modernitatea. Despre opozabilitatea sau/şi posteritatea intermitentă a modernităţii faţă de antichitate se va vorbi în cuprinsul acestui eseu, nu fără a ne opri un moment asupra unei precizări necesare.
În relaţia antichitate‑modernitate, cu preponderente valori paradigmatice, adică de exemple şi modele culturale propuse contemporaneităţii, incidenţa culturilor Orientului nongrec şi nelatin este exclusă de la sine. Civilizaţia greacă a avut la obârşiile ei puternice implicaţii orientale (anatoliene, siriene, cipriote) care au fost filtrate şi autohtonizate prin acel ecran format, cum se va vedea (p. 63), ca principal rezultat al traversării epocii întunecate (secolele XI–VIII î.e.n.). Culturile orientale, în special cea persană, armeană etc., au preluat masiv, în domeniul artistic, din civilizaţia greco‑romană, până prin veacurile V–VI e.n., fără a se observa în acest sens vreo reciprocitate, deşi relaţiile cu Orientul Îndepărtat au existat dinaintea epocii lui Augustus, care a readus „în patrie“ mai mulţi soldaţi ai lui Pompei, dintre care unele detaşamente ajunseseră până în China, unde li s‑a pierdut urma. La curtea sassanidă se mai jucau în greceşte, până către vremea lui Justinian, tragediile lui Euripide. Abia o dată cu redescoperirea antichităţii de către lumea modernă, Europa descoperă şi începe a se interesa şi de istoria culturilor orientale.
La querelle des anciens et des modernes“ este, în pragul Secolului Luminilor în Franţa, o simptomatică cumpănă a apelor în relaţia antichitate şi modernitate. Atare despărţire este pe de altă parte o formă tipică a eternului binom care exprimă raportul dintre „vechi şi nou“, „tradiţie şi inovaţie“, raport pe care‑l găsim în diverse forme şi momente istorice, de la Solon până la Marx, ai cărui urmaşi au postulat chiar diviziunea tripartită a civilizaţiei noastre: antichitatea, creştinismul, marxismul. Din fericire pentru caracterul deschis al civilizaţiei europene, antichitatea a cunoscut şi a cultivat exclusiv gândirea liberă, fără să fi practicat vreo dogmă religioasă, mozaismul fiind periferic şi neproliferant chiar în mediul iudaic greco –roman.
Raportul antichitate‑modernitate a preocupat pe mulţi şi sub aspectul falsei sau autenticei lui problematici. Optând pentru autenticitatea acesteia, răposatul Vasile Florescu a scris chiar o carte despre „Conceptul de literatură veche“, concept nelipsit de conotaţiile marxizante care erau încă cele ale anilor în care‑i apăruse lucrarea (Editura Ştiinţifică, 1968). „Retorica şi antiretorica”, ultima sa carte (Editura Academiei, 1973) consemnează stadiul unor preocupări similare, aflate la încheierea carierei lor în Occident.
În fine, raportul la care ne referim (prezentul eseu constituind tema, iar cele următoare variaţiuni foarte diverse, parţiale şi chiar ironice ale ei) ni se pare important pentru cosmosul cultural în care evoluăm şi de aceea ne‑am propus să‑l luăm în discuţie, fără a năzui altceva decât punctarea câtorva aspecte ale unor vaste domenii ce se identifică de fapt cu istoria întregii noastre culturi, ea însăşi polimorfă, revendicându‑se şi recuzându‑se totodată în modernitatea ei de la sursele sale antice, tradiţionale.

*

Savanţilor europeni li s‑a părut imperios oportună discutarea şi aducerea la zi a chestiunilor legate de relaţia antichitate şi modernitate. În Europa de Est, la Brno, a avut loc în aprilie 1966 un congres al Societăţii internaţionale de studii clasice, Eirene, a cărui temă a fost antichitatea greco–romană şi vremurile noastre info.
Cea mai mare parte a comunicărilor susţinute la acest congres au fost strânse într‑un volum de peste 600 pagini pe care, parcurgându‑l, constatăm că doar câteva se referă la ideea fundamentală şi programatică a lui; restul sunt anodine studii de filologie clasică, eventual de arheologie greco –romană, care nu au nimic comun cu tematica anunţată şi cu titlul volumului de acte editat ulterior. Pe de o parte lipsa de anvergură intelectuală a participanţilor, pe de alta autocenzura inhibantă a celor ce ar fi putut ridica unele chestiuni, au condus în ultimă instanţă la abandonarea viziunilor de sinteză şi refugierea în particularul neconcludent. Pentru ca totuşi tema să fie consemnată măcar în fruntea şi în finalul volumului, s‑a apelat la luminile marxistului francez Roger Garaudyinfo şi la cele ale clasicistului praghez Ludvik Svobodainfo.

Garaudy nietzschenizează marxist pe tema apolinic şi dionysiac susţinând că „nu putem afla noul umanism al vremurilor noastre decât aflând deosebirile lui faţă de vechiul umanism antic, de umanismele mai vechi“. Pentru vechii greci lumea era o existenţă dată, spune Garaudy, iar omul o poate cunoaşte în realitatea ei ultimă, atingând prin atare cunoaştere piscul demnităţii sale, conştiinţa destinului său şi... fericirea personală. Cu alte cuvinte cunoaşterea este cheia de boltă a umanismului antic, iar raţionalitatea este legea spiritului uman, a ordinii cosmosului. De alienarea în individualism şi însingurare îl fereşte pe omul antic conştiinţa că el aparţine cetăţii şi că cetatea îl apără. Constituind o ruptură prin raport cu concepţia elenică a lumii, creştinismul, prelungind iudaismul, substituie filosofiei fiinţei şi a ordinii raţionale, filosofia faptului şi a creaţiunii divine. Antichitatea greco–romană şi cea iudeo–creştină au dat fiecare la iveală cele două exigenţe ale oricărui umanism: cea a stăpânirii raţionale a lumii şi cea a iniţiativei istorice propriu‑zis umane. Problema şi programul umanismului va fi de aici înainte, afirmă Garaudy, de a ţine cele două capete ale lanţului, „cu riscul de a fi sfârtecaţi“. Renaşterea nu a reuşit în tentativa ei de a rezolva antagonismul dintre raţiune şi afectivitate, optând pentru raţionalismul grec. Reforma a readus în poziţie predominantă toate angoasele iudeo –creştine, ieşite din teologia păcatului originar şi a graţiei, la Luther, sau a predestinării, la Calvin. Cu Marx, tentativa reconcilierii celor două aspecte ale fiinţei umane porneşte, în ochii lui Garaudy, de la baze concrete: „Oamenii făuresc propria lor istorie, dar în condiţii determinate şi nu arbitrar... Umanismul lui Marx se deosebeşte de toate formele anterioare de umanism prin concepţia sa istorică şi militantă, a realizării istorice, mereu în creştere, a esenţei omului. A face din fiecare om un om, adică un creator pe toate planurile: economic, politic, cultural, acesta este principalul obiectiv al unui astfel de umanism militant“. Garaudy echivala probabil festiva­­­­lurile‑concurs de poezie dramaturgică de la Atena cu vreun fel de „Cântarea României“, ori alte forme de „manifestări sindicale“, uitând în numele cauzei că nici poeţii, nici interpreţii nu erau amatori şi cu atât mai puţin spectatorii în calitatea lor de spectatori, iar juriul nu era format „din publicul de rând“. Sofistica marxistă este un gen militant de a truca adevărul şi, cum cunoaşterea de către ea a istoriei antice este de acelaşi fel, vă imaginaţi de ce ştiinţa sovietică a antichităţii, reprezentată illo tempore de lucrările lui Maşkin şi Serghevski (dacă îmi amintesc bine) constituia o delectare tristă şi un model negativ pe vremea studenţiei mele (la câţiva ani după moartea lui Stalin, o destalinizare oficială neavând loc niciodată în România, după cum de­­­­co­­­mu­ni­­za­­rea reală nu are loc nici astăzi), când cele două voluminoase prostologhioane, primul cu scoarţe galbene, al doilea cu coperţi albastre, erau de cei mai mulţi învăţate pe dinafară, aidoma textelor sacre ale noii religii a dezastrului şi anti­­uma­nismului.
Ceva mai realist, mai puţin speculativ şi mai puţin marxizant, cehul Ludvik Svoboda arată în textul pe care l‑am amintit că studiile clasice au lăsat urme pozitive în învăţământ chiar şi pentru cei ce nu le acceptau de bună voie. Astăzi, când aceste studii sunt mai peste tot în lume lăsate deoparte, se remarcă la tineri un interes crescând pentru ele. Studiul antichităţii nu este o ştiinţă pentru ştiinţă, spunea Svoboda, ci interesul ei rezidă în acele subiecte vii încă pentru problemele noastre de astăzi.

Nu este deci vorba de a priza antichitatea în bloc ca mărturie exemplară, ci în aspectele ei mai puţin paradigmatice şi cunoscute, ca o iniţiere în trăirile omului de totdeauna, aflat în faţa unor întrebări cruciale, recurente în istoria omenirii, trăiri în care putem afla răspunsuri pentru propriile noastre atitudini în faţa vieţii, pe plan social. „Singură antichitatea ştia să fie un ferment ce putea ajuta alte culturi să se dezvolte. Atare lucru era posibil graţie spiritului grec şi roman, limpede şi perspicace, posedând un simţ ascuţit al realităţii. Exista atunci un empirism sănătos, dotat cu simţul pentru darurile vieţii pământene, exista raţionalismul, operând fără prejudecăţi. Aceste trăsături caracteristice antichităţii, întărite de simţul de ordine, propriu romanilor, au dus la universalismul pe care s‑a constituit Imperiul roman, imperiu care în forme diverse a durat multe veacuri. În această vreme s‑au format unele sau altele din elementele culturii antice, precum penetraţia lentă a culturii antice în creştinism şi ceea ce a însemnat ea pentru formaţia dogmaticii“. Svoboda mai vedea în antichitate, recte în Imperiul roman, un model pentru imperiile lui Carol cel Mare sau al lui Otto cel Mare, o sursă de inspiraţie pentru statele feudale. Din secolul al XII–lea începe în Occident reconcilierea cu antichitatea. Aristotel devine o autoritate atât pentru creştinism cât şi pentru iudaism şi islam. Spre deosebire de Garaudy, Renaşterea a fost, în opinia lui Svoboda, o renaştere adevărată a antichităţii. Svoboda consideră reforma ca o stăvilire vremelnică a evoluţiei victorioase a spiritului antic, supus aceluiaşi tratament ca pe vremea creştinismului primitiv. De la Renaştere la Secolul Luminilor evoluţia acestui spirit critic, de factură şi resuscitare antică, nu poate fi oprită. Democraţiile moderne se sprijină în mare măsură pe exemplaritatea Atenei şi Romei.

Unul din prestigioasele colocvii ale Fundaţiei Hardt de la Geneva a fost dedicat studiilor clasice în secolele al XIX–lea şi al XX–lea şi locului lor în istoria ideilor. Actele acestui colocviu care a avut loc în 1979 au fost publicate în anul următor, în volumul al XXVI–lea al Fundaţiei Hardt info.

Cercetările şi punctele de vedere asupra istoriei antice în genere sau referitoare la momentele ei de răscruce au fost foarte diferite şi esenţial subiective, în raport direct cu formaţia şi ideologia istoriografilor moderni. Cele două mari tipuri de istoriografie, evenimenţială şi moralizatoare, la care se mai adaugă istoria etnografică şi cronografiile, au fost practicate din antichitate, iar aceste izvoare antice nu făceau decât să întreţină imaginea falsă a antichităţii exemplare. În secolul al XIX‑lea antichitatea încetează însă a mai fi model de viaţă şi este inserată de ştiinţa germană în însăşi dezvoltarea omului, fără a mai fi considerată o perioadă de excepţie. Apar acum, cu precădere în Germania, ştiinţele comparatiste: lingvistica, istoria literară, istoria religiilor. Din iniţiativă germană, engleză şi franceză încep în primele decenii ale veacului trecut săpăturile arheologice, în Grecia, Italia şi în Orient. Toate acestea modifică şi îmbunătăţesc substanţial, completează şi nuanţează imaginea antichităţii structurată exclusiv pe textele istorice şi literare. La jumătatea secolului al XIX–lea Jacob Burckhardt rupe cu a sa Griechische Geschichte vălul mitului exemplarităţii elenice, al seninătăţii şi idealului grec. Dar un alt mit se născuse deja, cel datorat fraţilor Schlegel, anume al relaţiei speciale dintre Germania şi Grecia (primul rege al Greciei, Otto, şi soţia sa, Amalia, aparţineau familiei domnitoare bavareze), limba greacă deţinând supremaţia nu numai în universităţile germane, ci şi în înaltele medii culturale. De la Schliemann până la Heisenberg se învaţă temeinic greceşte, iar vestitul fizician declara că citirea zilnică în original a lui Platon sau Aristotel îl pregătea mai bine pentru fizică decât cinci ceasuri cotidiene de exerciţii matematice liceale. Arhitectura bavareză a lui von Klenze, săpăturile de la Olimpia ale lui Ernst Curtius, apoi cele ale lui Schliemann însuşi, de la Troia şi Micene, trezesc un nou idealism german faţă de Grecia antică, atât de bine conturat de Nikolaus Himmelmann în deosebit de atractiva sa carteinfo. Dacă nu se materializează construirea unui palat antic pe Acropole, conform viziunii lui Schinkel, se înalţă la Atena o Bibliotecă şi o Academie în stil grec clasic (neoclasic, pentru grecii de azi), care‑i plăceau atât de mult lui Iorga, un nou parlament în stil „micenian“, cu ferestre şi uşi trapezoidale, părând acum ochiului nostru mai degrabă o tereziană cazarmă chezaro–crăiască. Refuzaţi cu tipică „mândrie naţională“ băştinaşă, de către guvernele române ale acelor vremuri, bogătaşii din Valahia, Arsakis şi Zappa, împodobesc Atena, la răstimp de mai multe decenii, cu un Arsakion pe Panepistemiou şi cu un Zappion de marmură în grădina publică a oraşului. Cel din urmă este sub raport stilistic mult mai credibil, de pildă, decât clădirea Parlamentului vienez, asemănătoare cu Biblioteca şi Academia care îi plăceau lui Nicolae Iorga.

Să revenim la istoriografia modernă şi la modalităţile ei de receptare a antichităţii. Despre acest subiect s‑a scris mult şi nu intenţionăm să creionăm aici un peisaj cât de cât pertinent. Vrem să punctăm doar câteva momente şi câteva aspecte.
Importanţa hegelianismului în cercetarea istorică este întâi de toate ilustrată de contribuţia lui Droysen, elev al filosofului german, prin despărţirea operată de acesta în istoria Greciei: perioada elenistică. Atare nouă direcţionare este deosebit de importantă mai ales prin aceea că ea a condus, şi va continua să se adâncească pe această cale, la echivalarea politică a regatelor elenistice cu regatele barbare, în feluritele lor formule de organizare. Iradierea şi oecumenismul elenic pot fi mai bine înţelese şi prezentate în formula droyseniană a civilizaţiei elenistice. Cât priveşte neohegelianismul, Benedetto Bravoinfo arată că abia în anii ’20 ai secolului nostru apar în studiile clasice adevăratele concepte antipozitiviste ale „celui de al treilea umanism“, care reiau legătura cu cultura germană a umanismului dintre Winckelmann şi Hegel. Arnaldo Momigliano declara prin anii ’30 că problemele actuale ale istoricilor antichităţii sunt încă acelea puse de savanţii germani ai „perioadei romantice“. Neohegelianistul J. Hasebroek a elaborat către finele deceniului al treilea un nou model ideal al cetăţii greceşti – din punct de vedere economic şi social – pentru perioadele arhaică şi clasică, model care, la numai o generaţie după ce a fost propus, avea să fie drastic contestat cât priveşte noutatea lui absolută şi valabilitatea sa istorică (M.J. Finley, 1962). Tot atunci începeau în Franţa cercetările lui Louis Gernet asupra religiei, dreptului şi moralei la greci. Gernet este singurul care face o bună primire peste Rin ideilor lui Hasebroek. Opera sa este continuată de J.P. Vernant care introduce în lucrările sale probleme familiare gândirii lui Hegel.
Cât priveşte istoria religiilorinfo, istoriografii s‑au aflat pe poziţiile subiective ale opticilor personale, oscilând între hegelianism şi marxism. Ei au studiat religiile antice fără să sesizeze conţinutul propriu‑zis religios al lor. Unii au fost conştienţi de atare neputinţă, ca de pildă Dodds (a cărui carte Grecii şi iraţionalul a fost tradusă în româneşte, la dispoziţia cenzurii, cu titlul modificat în Dialectica spiritului grec, a se vedea nota 2 de la pagina 34). Alţii, fără a străpunge ecranul creştinismului, sau pe cel invers, al poziţiilor anticreştine, au ajuns la rezultate spectaculoase, ca M.P. Nilsson, graţie recurgerii la informaţii asupra cultelor în care s‑au exprimat sentimentele credincioşilor, la informaţii literare şi mai ales la descoperirile arheologice. Nilsson a urmărit procesul de aculturaţie, dar şi pe cel de transculturaţie, adică influenţele în ambele sensuri ale factorilor intraţi în contact.
Ecranul creştinismului este însă foarte puternic în subconştient. Dar nu numai atât. Şi astăzi se aplică traducerii izvoarelor antice cenzura moralei creştine (datorită căreia au fost pudicizate cu câte o frunză de viţă nudurile de la Vatican) în ţări cât se poate de deschise ca mentalitate, cum e cazul Franţei, Angliei, Italiei şi nu numai al lorinfo.

Arnaldo Momigliano remarcainfo cele patru feluri în care interesul pentru istoriografia păgână se poate izbi de optica creştină: 1) istoricul modern poate fi implicat în interpretări istorice care vin în conflict cu etica creştină şi chiar cu dogmele creştine; 2) istoricul modern poate fi încurajat să acorde preferinţă studierii epocilor şi ţărilor în care creştinătatea era necunoscută; 3) atare interes pentru istoriografia păgână poate conduce la punerea unui accent deosebit pe scrierea unor anumite tipuri de istorie pe care scriitorii medievali au creştinat‑o cu deosebit succes, precum autobiografia şi istoria universală (din păcate nu posedăm din antichitate decât o singură operă autobiografică, şi aceea cu caracter de jurnal intelectual, Către sine a lui Marcus Aurelius); 4) respectivul interes pentru păgânism poate crea probleme formei de istoriografie exclusiv creştine, adică istoria eclesiastică. Oameni ca Machiavelli, Hobbes sau Spinoza, adaugă Momigliano, care au fost obligaţi să‑şi construiască teoriile lor politice şi să se apropie de istorie pe presupuneri necreştine erau foarte rari şi chiar aceştia, cu excepţia lui Spinoza, nu erau pregătiţi să se separe de comunitatea creştină căreia îi aparţineau. Preferinţa istoricilor pentru subiectele necreştine era frapantă. Momigliano aminteşte în acest sens prefaţa lui A. Sabinus la editio princeps din 1474 a istoriei lui Ammianus Marcellinus. Creştin, ori cel puţin simpatizant al lor, Marcellinus îi privea pe aceştia din afară şi cu un interes mult mai mare decât istoricii moderni creştini.

Un moment de răscruce în istoria culturii antice a fost cel al prăbuşirii Imperiului roman de Apus şi el a fost preluat ca parte integrantă a temei declinului şi morţii civilizaţiilor, foarte dragă istoriografilor de la finele veacului trecut şi de la începutul celui actual. După părerea lui Pierre Lot, o maladie internă a dus la atare catastrofă, după alţii difuziunea creştinismului i‑ar fi dat lovitura de graţie. Se formează conceptul de antichitate târzie, mai ales în artă. Gaston Boissier atrage primul atenţia asupra păgânismului aristocratic (ale cărui mărturii numismatice în direcţia propagandei pentru cultura păgână în masele largi sunt acele medalioane denumite contorniaţi, care au fost adunate, datate şi interpretate de A. Alföldi pe la începutul anilor ’40 ai secolului nostru), iar Momigliano studiază problema oamenilor de cultură până la Cassiodor, aparţinând unei intelectualităţi antice intacte în Italia. Filonul a fost urmărit şi mai târziu, de J. Marrou, Jacques Fontaine, Pierre Riché şi Erich Auerbachinfo.

*

Pentru a puncta elocvent prin câteva fapte modul prezenţei şi continuitatea moştenirii antichităţii în lumea modernă ar trebui să punem în evidenţă întâia receptare a acesteia la aproape un mileniu după stingerea ei, adică în Renaştere. Prin receptare înţeleg pur şi simplu editarea în textul original sau/şi în traducere latină a operelor clasicilor greci şi latini, lăsând de o parte influenţa pe care acestea au avut‑o asupra creaţiei literare proprii a Renaşterii.

Simptomatic este pentru cel din urmă caz (în direcţia mentalităţilor analoage din micile cetăţi italice antice şi din cele corespunzătoare ale Renaşterii) ecoul tragediilor lui Seneca în teatrul european al vremiiinfo.

Dar să ne referim, exemplificativ, la întâiul tragic, Eschil, urmărindu‑i editarea operei în Renaştereinfo. După Souda (lexiconul), Eschil ar fi lăsat la moartea sa (456 î.e.n.) 90 tragedii şi elegii. Cel mai vechi manuscris al operei lui Eschil, codex Mediceus (Laurentiana, 32.9, pe pergament, infinit mai rezistent decât perisabilul papirus rulat în rotuli), este datat la finele secolului al X–lea şi conţine pe lângă un catalog în care sunt menţionate 75 de drame, şi o viaţă a poetului tragic, unde vine vorba de 70 piese şi circa 5 drame satirice. Alegerea celor şapte tragedii s‑a produs probabil în timpul domniei lui Hadrian, ele fiind: Orestia (trilogie), Rugătoarele, Prometeu înlănţuit, Cei şapte contra Tebei şi Perşii. În 1518 apare în tipografia lui Aldo Manutius, la trei ani după moartea celebrului tipograf, editio princeps a culegerii Aeschyli tragoediae sex. În 1548 apare Prometeu înlănţuit în ediţia lui Jean Dorat. Francesco Robortello din Udine publică la Veneţia în 1552 prima ediţie a scoliilor şi corpusului eschilean. În acelaşi an, francezilor li se oferă de către Adrien Turèbe o ediţie a marelui tragic grec. Prima traducere integrală în latină este cea a lui Jean Sauravins din Montpellier (1555). Ediţia celor şapte tragedii ale poetului de la Eleusis, realizată de florentinul Pier Vettori şi de Henricus Stephanus, iese de sub tipar în 1557. Iată care e destinul operei eschileene la numai o jumătate de veac după prima ediţie aldină. Sub înrâurirea marilor învăţaţi refugiaţi în Italia după căderea Constantinopolului, elenismul ia în Occident un spectaculos avânt căruia i se datorează apariţia unui numeros public savant, elinofon, atestat de desele ediţii ale textului original, şi a unuia şi mai amplu, interesat de valoarea literară a tragediilor la care are acces prin versiunea lor latină. Până la sfârşitul veacului ambele categorii de oameni de cultură vor fi interesaţi deopotrivă de conţinutul literar al tragediilor lui Eschil şi de problemele şi comentariile filologice legate de text. Autorul celei mai bune traduceri latineşti a lui Prometeu înlănţuit este ilirul Matthias Garbitius (Grbič), profesor la Tübingen, care în 1559 îşi însoţeşte traducerea de o ediţie şi comentarii ale textului grecesc. Către 1560 apar comentariile şi lucrările inedite ale lui Jean Dorat despre Orestia şi Rugătoarele. Între 1573 şi 1581 sunt tipărite comentariile inedite ale lui François Portus. În Ţările de Jos tragediile lui Eschil sunt cunoscute şi prin corpus‑ul editat de Guillaume Canter, în 1580. Observăm că alături de Prometeu înlănţuit, în cursul veacului al XVI–lea, dar mai ales către sfârşitul său, se bucură de mare preţuire Cei şapte contra Tebei, cu deosebire în Franţa, după cum stau mărturie ediţia greacă şi traducerea latină a lui Jean Chessel, din 1579 şi 1581, precum şi traducerea latină a lui Florent Chrestien, din 1585. În fine, edificiul eschilean este încununat la finele Renaşterii de Summa neterminată a lui Isaac Casaubonus, publicată între 1595 şi 1610.

O idee comună, dar eronată, este că artiştii Renaşterii şi ai Barocului ar fi fost familiarizaţi cu aproape toate tipurile de antichităţi de care dispun astăzi istoricii de artă. Pietrele gravate şi monedele erau piesele miniaturale cele mai frecvente aflate în tezaurele principilor şi ale Bisericii, montate şi remontate în obiecte de epocă, iar ceva mai târziu apar cabinetele de „curiozităţi“ unde materialul eteroclit, deseori lipsit de semnificaţie istorică sau valoare artistică, deţinea locul cel mai însemnat. Să nu uităm „relicvele“ antichităţii creştine de care abia în zilele noastre s‑au dezbărat tezaurele „sacre“ ale Bisericii romane. La San Pietro in Vincoli se mai află încă expus într‑o raclă de cristal lanţul Sfântului Petru, cu care acesta fusese legat în Carcera mamertină; factura lui este însă medievală. La San Sebastiano fuori le mura mai sunt arătate într‑o vitrină parietală amprentele picioarelor primului dintre apostoli, pe o placă de lut ars, tot aşa cum la Istanbul poţi vedea amprentele tălpilor Profetului şi un smoc de păr din barba acestuia (Muzeul Topkapi). Lorenzo Magnificul mergea până la a‑şi pune semnătura gravată pe faţa intaliilor antice pe care le poseda.
Între 1400 şi 1800 un număr enorm de antichităţi le erau necunoscute artiştilor occidentali. Spre sfârşitul perioadei, colecţiile Vaticanului şi ale Regatului Neapolelui se îmbogăţesc simţitor prin săpăturile de la Roma şi Ostia şi respectiv de la Herculanum şi Pompei. Dispunând de fonduri considerabile, Vaticanul juca în veacurile Statului Papal rolul unui UNESCO avant la lettre, permiţându‑şi restaurări de anvergură şi rigoare cum ar fi cele datorate lui Valadier, la Roma, în vreme ce mai săracul Regat al Neapolelui nu a putut face faţă cheltuielilor de conservare ale picturii parietale romane, provenind în special de la Pompei. Categorie artistică prin însăşi natura ei supusă din cea mai veche antichitate distrugerilor, picturile descoperite întâmplător, împreună cu mozaicurile, în lucrările construcţiilor medievale de la Roma, au dispărut aproape imediat, lăsând totuşi un oarecare ecou în Renaştere, ca de pildă cele ale „calendarului“ mural din Palatul Schifanoia de la Ferrara, studiate cu atâta sârg şi osteneală, până la alienarea propriului eu, de către Aby Warburg.
Cunoştinţele arheologice în raport cu activitatea artistică, în vremurile umanismuluiinfo, sunt surprinzător de puţine. Bunicul lui Vasari era unul din foarte rarii posesori ai câte unui vas grecesc pictat, extrem de puţin cunoscute înainte de 1600. Între 1600 şi 1750 numărul vaselor greceşti sau sud‑italice nu depăşea cifra de cincizeci, iar desenele după acestea circulau exclusiv înăuntrul cercului lui Cassiano dal Pozzo. Abia în 1766 sir William Hamilton publică în patru volume impunătoare gravurile colecţiei sale de „vase estrusce“, cum erau numite pe atunci. Mai frecvente erau statuetele de teracotă italice, ori romane votive, sau plăcile decorative din acelaşi material, cunoscute sub numele de „reliefuri Campana“.

Mormintele, sursă abundentă a „tanagrelor“ sau a celebrelor figurine înaripate de la Myrina, au început a fi cercetate mai întâi sub formă de braconaj şi numai după mijlocul veacului trecut investigate ştiinţific şi legal. Până la spectacularele descoperiri ale lui Schliemann şi Evans, arta minoică şi miceniană a rămas complet străină lumii europene. Cele dintâi grupuri de obiecte minoice şi miceniene proveneau din Egipt şi Cipru, ca parte integrantă a colecţiilor adunate de călătorii şi exploratorii acelor locuri, între 1820 şi 1860. Doi idoli cicladici au fost colecţionaţi de vizitatori englezi ai Atenei, în primele două decenii ale secolului trecut. Să nu uităm că Grecia în întregimea ei era o provincie a Imperiului Otoman, până la 1829!

Ce să mai spunem, din acest punct de vedere, despre arta geometrică şi arhaică greacă? Sursa firavă vor fi fost piesele colecţionate la Roma de către colecţionari antici. Oricum, stela funerară de la Neapole, reprezentând un bărbat cu câinele său, databilă pe la 510 î.e.n., n‑a avut nici un ecou în lumea artistică din Seicento, ca şi grupul de porfir tetrarhic din colţul drept al faţadei catedralei San Marco de la Veneţia: ele erau prea departe de „prototipul“ grec obişnuit. Este greu de închipuit că artiştii din Cinquecento şi Seicento ar fi fost interesaţi de arta arhaică sau arhaizantă şi de cea romană târzie, atâta vreme cât operele de artă elenistice, precum Apolo Belvedere, Laocoon, torsul Belvedere sau grupurile galilor murind se impuseseră drept exemplare. Unul din cele mai frumoase reliefuri funerare attice din veacul al V–lea î.e.n. – stela unui tânăr citind dintr‑un rotulus – se afla cel puţin de la mijlocul Quattrocento–ului în abaţia de la Grottaferrata, dar nimic din ce ştim astăzi că a fost lucrat în secolul al XV–lea nu reflectă compoziţia ei fidiacă.

Câteva monumente cunoscute din Roma şi Italia: Colosseum, teatrul lui Marcellus, arcurile lui Titus şi Constantin, cel al lui Traian de la Benevento, arcul Argentariilor, porticul lui Pompei, câteva temple sunt redate parţial sau integral în desenele fragmentare (azi reconstituite) ale lui Simone del Pollaiuolo, Giuliano da Sangallo, Gian Cristoforo Romano, Bernardo della Volpaia, Riniero Meruccio da Pisa, Sebastiano Serlio, Antonio da Sangallo şi Baldassare Peruzziinfo.
Cel mai bine a fost cunoscută Renaşterii italiene arta etruscă, desigur acea fază târzie a ei, ultima de altminteri, care‑i interesa pe artiştii dintre 1450–1750. Urnele de la Volterra, fragmentele arhitecturale, mânerele de ciste din bronz, oglinzile din bronz, ustensilele şi podoabele erau dintre antichităţile cele mai frecvent cercetate şi colecţionate. Este de la sine înţeles că în vremea celui de al doilea umanism atare vestigii erau socotite în mod greşit mărturii ale artei greceşti timpurii, ale artei romane regale sau republicane, fiind conexate realităţilor consemnate de Titus Livius. Printre cele dintâi preluări în decorativistica renascentistă florentină se numără palmeta. Dacă Partenonul şi alte edificii glorioase rămâneau ascunse în spatele cortinei de fier otomane, străpunsă de rari călători precum Ciriaco d’Ancona, artiştii Renaşterii puteau lua contact în Italia cu arta greacă existentă acolo în copiile romane al căror moment de apogeu cantitativ, dar mai ales calitativ, a fost domnia lui Hadrian.

Desigur, copiile romane nu ofereau o istorie competentă a dezvoltării artei greceşti, dar împreună cu monedele şi gemele, ele consemnau operele lui Policlet, Fidias, Praxitele, Scopas, Lisip, iar mulţimea sculpturilor mai mici puteau fi puse pe seama artiştilor enumeraţi în cărţile respective ale Istoriei naturale a lui Plinius cel Bătrân; aşadar exista un repertoriu iconografic, chiar dacă uneori uşor alterat de copiile interpretative romane, ale aproape întregului tezaur al plasticii greceşti (cu excepţia destul de importantă a decoraţiei sculpturale arhitectonice, ceea ce a afectat dezvoltarea firească a reliefului narativ renascentist). Chiar dacă se deplâng prea des şi excesiv greşelile tehnice şi lipsa de viaţă ale copiilor romane, după părerea mea un bronz original grec sau o statuie de marmură (fie şi fragmentară) din perioada clasică greacă i‑ar fi vorbit lui Michelangelo ori lui Bernini mult mai mult şi mai nuanţat decât o copie romană. Dacă Michelangelo ar fi cunoscut tehnica greacă a lucrării marmurii în veacul al V–lea î.e.n., el n‑ar fi comis erorile stânjenitoare chiar pentru opera de început a unui titan: Pietà de la San Pietro. Exceptând British Museum şi Luvru, ca şi Muzeele Vaticanului, ceea ce putea sta la îndemâna colecţionarilor (câteodată chiar artişti ca Thorwaldsen) putem realiza cercetând recent expusa de către prinţul Charles colecţie a lui Charles Townley, Ambasadorul Angliei la Roma. Colecţia se află de câţiva ani desfăşurată în subsolul lui British Museum (aripa stângă), autorul ei începând să cumpere, de prin 1768, piese sculpturale pentru decoraţia grădinilor atât ale caselor romane cât şi ale vilelor suburbane. Totul este de un rococo exagerat, învecinat cu kitschul. Ultima lui mare achiziţie a fost Discobolul de la Vila Albani, cumpărat la Roma în 1791.

Marile progrese în cunoaşterea antichităţii în epoca modernă sunt rezultatul întemeierii unor instituţii de specialitate, atât în Occident cât mai ales în principalele ţări ale antichităţii: Grecia şi Italia.
În 1829 Eduard Gerhard înfiinţează la Roma, cu sprijinul lui Friedrich Wilhelm al IV‑lea al Prusiei, Institutul Arheologic German, devenit astăzi un adevărat minister federal al arheologiei mondiale, care are filiale din America Latină până în Sud‑Estul asiatic. La 11 septembrie 1840 ia fiinţă Şcoala franceză de la Atena; Şcoala franceză de la Roma este întemeiată la 25 martie 1873. Apar apoi la Roma şi Atena şcolile britanică, americană, italiană, suedeză, daneză, austriacă etc., iar prin strădania lui Vasile Pârvan şi Şcoala română de la Roma, care a funcţionat până la instalarea în ţara noastră a regimului comunist, închisă apoi şi devenită sucursală a ambasadei României din capitala Italiei.
Pe lângă achiziţii, săpăturile arheologice au contribuit din plin la creşterea colecţiilor marilor muzee din ţările Occidentului european, fie cu materiale aduse din Mediterana greco –romană, fie cu cele greceşti, dar mai ales romane, descoperite pe teritoriile fostelor provincii europene ale imperiului.

Mitul fraţilor Schlegel, cel al legăturilor speciale ale germanităţii cu Grecia, s‑a concretizat prin apariţia în această ţară a unui mare număr de muzee de antichităţi, precum şi a unei muzeologii ale cărei realizări remarcabile au pus în valoare nepreţuitele exponate acumulate în răstimpul unui veac şi jumătate.
Publicarea colecţiilor şi a descoperirilor importante, activitate ce continuă din plin şi astăzi prin intermediul numeroaselor periodice europene de specialitate, a fost iniţiată tot de Eduard Gerhard, care redactează în 1832 un raport complet privind cele peste 4000 de vase pictate descoperite în 1829 în necropola de la Vulci. Prin 1836 Gerhard lucra la un catalog al oglinzilor etrusce, după ce publicase marile monumente ale Romei.
În fine, de prin anii ’60 ai veacului trecut încep şi primele evaluări referitoare la cultivarea studiilor despre antichitate, precum şi la importanţa lor în formarea limbilor şi culturilor naţionale. Franţa se situează în fruntea acestui curent. Voi cita doar cele două volume ale lui E. Egger, reprezentând cursul său de la Sorbona, ţinut în anii 1867–1868 şi intitulate cât se poate de exact: L’Hellénisme en France, leçons sur l’influence des études grecques dans le développement de la langue et de la littérature françaises. Presa franceză se face şi ea ecoul acestor preocupări savante, prin numeroase rapoarte, cum e cel apărut în „Journal des débats“ din 9 august 1868info.
Dar tot Franţa dă şi cel dintâi semnal al reorientării învăţământului mediu de la umanităţile greco‑latine la cele moderne. Pe la 1880, când umanismul antic funcţiona din plin în şcoala medie franceză, cu rezultate cât se poate de benefice, încep şi reformele lui Jules Ferry, vizând desprinderea de modelul tradiţionalist. Apariţia în 1885 a cărţii lui Raoul Frary, La question du latin, considerată drept iconoclastă de către conservatori, salutată însă cu entuziasm de tabăra moderniştilor, semnifică în fapt desprinderea de clasicism, realizată lent şi cu dificultate aidoma celei de latina sacerdotală, după Revoluţia Franceză. Teza Simonei Fraisseinfo este cât se poate de edificatoare în această privinţă, relevând multiplele aspecte şi implicaţii ale respectivei tranziţii a învăţământului liceal francez. Influenţa limbilor clasice asupra celei franceze şi asupra stilului multor scriitori moderni, de la Flaubert la Proust, este o realitate cu care eu însumi am avut de a face ca traducător al unor texte exemplare. Marguerite Yourcenar a consimţit la traducerea Memoriilor lui Hadrian numai după ce a luat cunoştinţă de natura diplomei mele universitare şi de lista de lucrări originale. Dar marea încercare a avut loc cu celebra Acropole a lui Albert Thibaudet, cunoscutul istoric al literaturii franceze moderne, admirat de George Călinescu şi mărturisit, în corespondenţa cu Alexandru Rosetti, drept model al monumentalei lui opere. Textul lui Thibaudet era scris, e drept, în franceză, dar construit după sintaxa lui Tucidide, autor cu care marele literat francez a făcut primul război mondial, purtându‑i în raniţă textul grecesc al Războiului peloponesiac.
Predarea limbilor clasice în învăţământul liceal românesc a fost la rându‑i cât se poate de folositoare culturii naţionale. Ca şi în alte părţi, şi aici, mai ales în perioada interbelică, interesele erau împărţite, nu puţini preferând formula umanistă celei moderne ori aceleia „reale“. Cu toate că au existat profesori de înaltă calificare şi vocaţie, exemplul ilustru fiind cel al lui Eugen Lovinescu, Alexandru Graur şi al altora care au evoluat apoi către Universitate, profesori care au dat şi remarcabile traduceri din autorii anticiinfo, greaca, dar mai ales latina, atunci când prima dispăruse din programe, a căzut victimă rutinei gramaticii, majoritatea dascălilor devenind simpli corepetitori de declinări şi conjugări.
În perioada postbelică, revista „Studii clasice”, cu apariţie anuală, ţine încă stindardul preocupărilor clasiciste în România de azi. Occidentul, exceptând faptul că mai multe publicaţii periodice de profil apar în fiecare ţară, a ajuns şi el acum în situaţia de a elimina aproape total studiul limbilor clasice din învăţământul liceal. Efectul e sugerat de câteva fraze rostite de M. Revérdin cu ocazia deja evocatului colocviu al Fundaţiei Hardt: „Din nefericire, universităţi din ce în ce mai numeroase aruncă pe piaţa arheologiei clasice licenţiaţi şi chiar doctori care nu ştiu cu adevărat nici greaca, nici latina şi care despre istoria antică, despre culturile şi religiile lumii greco‑romane au noţiuni mai mult decât rudimentare, fiindcă ele sunt de mâna a doua. Cine nu poate citi textele pe care le‑a lăsat o civilizaţie antică, nu poate ajunge la cunoaşterea intimă a acelei civilizaţii. Reciproca e şi ea adevărată. Cine nu citeşte decât textele unei civilizaţii are despre aceasta o viziune puţin realistă. Filologul şi a fortiori istoricul care nu ia cunoştinţă treptat de informaţiile furnizate de arheologie, nu este decât un umanist trunchiat“.

Atunci când Napoleon a creat cele două şcoli normale superioare de la Pisa şi Paris, intenţia sa fusese cea a înglobării antichităţii în cultura modernă, înglobare ce s‑ar fi produs nu la modul referenţial, ci al continuităţii de spirit în cadrul aceleiaşi civilizaţii, pe fondul eternului omenesc care‑i era specific. Suntem oare atât de creştini încât fractura creştină să fi fost singura cauză a imposibilei reîntoarceri sau a imposibilei retrăiri? Gabriel Liiceanu ne asigură că nici nu ne este dat şi nici nu avem decât periodic nevoie de atare reîntoarcere la origini: „Când motivul întoarcerii la greci şi‑a atins maturitatea, exaltarea momentului elin nu s‑a însoţit cu un regret: îndepărtarea de frăgezimea iniţială a spiritului nu a fost scuzată, ci explicată. Europa secolului al XIX–lea a ştiut că istoria acestei trădări este preţul pe care a trebuit să‑l plătim pentru a ni se ierta faptul că descinderea pe tărâmul spiritului a fost obţinută regional şi demonstrativ. Căci în formula sa elină, omenirea dădea spectacolul unui expozeu al opulenţei construit insolent în mijlocul unui peisaj al nevoii. Or, din acest punct de vedere, orice societate care a urmat, a fost superioară momentului istoric grec, pentru că a compensat lipsa unei performanţe spirituale cu un progres mediocru în structura de ansamblu a societăţii moderne.

Faţă de acea rezervaţie a geniilor născută în complicitate cu legarea extensivă a speciei umane, istoria ulterioară a Europei s‑a definit ca un lung ocol menit să repună libera dezvoltare a spiritului pe temeiul unei naturi umane generalizate. Iată de ce la greci ne întoarcem ori de câte ori vrem să recuperăm la scara omenirii ceea ce ei obţinuseră sub forma unui laborator al esenţei“info. Am ales acest pasaj drept cel mai pertinent text scris până acum la noi şi am încheiat citatul înaintea alunecării autorului către altceva. Doresc să‑i alătur însă cuvintele lui Arnaldo Momigliano, rostite la încheierea colocviului de la Geneva: „Ignorantului i se oferă încă o vulgată în care diferenţa între ştiinţa antică şi cea modernă (şi deci a fortiori între tehnica antică şi tehnica modernă) este prezentată ca directă consecinţă a deosebirii de structuri sociale între societatea sclavagistă şi cea capitalistă sau neocapitalistă. Este de dorit să se ştie pe care date precise s‑a constituit această vulgată şi în ce măsură e vulgată această vulgată. În ce sens diferenţa între ştiinţa antică şi cea modernă corespunde schimbării formelor de producţie? Iată un punct asupra căruia cel puţin un ignorant ca mine ar trebui să dorească să fie lămurit“info.

*

Să ne reîntoarcem o dată mai mult la antichitate şi anume la literatura greacă, nu fără a face din capul locului o precizare importantă. Ca şi în domeniul istoriei, nu orice moment, temă, operă sau autor al literaturii greco‑romane îşi are corespondentul în modernitate sau actualitate. Cei ce caută cu orice chip şi nediferenţiat atare corespondenţe, crezând că astfel reliefează şi mai mult importanţa antichităţii pentru lumea de azi, aduc un prejudiciu grav ideii umanismului antic şi modern deopotrivă. Ce legătură are atomismul lui Democrit sau Lucretius cu actuala fizică a particulelor şi cu teoria cuantică? Nici una, în afara faptului că e prilej de discuţie pentru cafeneaua „savantă“ sau scientistă, dacă vor mai fi existând. Exegeze intitulate absurd, de pildă, Virgile, son temps et le nôtreinfo, are faţă de un text de 330 de pagini un epilog doar de 8 pagini care justifică ultima parte a titlului doar în ce priveşte receptarea poetului; ce interes, altul decât de strictă specialitate şi de rafinamentul de a‑l citi în original, poate prezenta pentru vremea noastră o lucrare despre un poet de curte, desigur deosebit de talentat, un clasic chiar al literaturii universale, dar care‑şi găseşte mii de corespondenţi în anturajele mai marilor lumii, din Renaştere până mai ieri. Viziunea destinului grandios al Romei era parte integrantă a unui program propagandistic iniţiat de Augustus pentru edificarea instituţiei Principatului. Dar şi acesta e un loc comun al tipului de exegeză de care e vorba. În schimb dăinuirea tragicului, ilustrat magistral de literatura greacă, este o temă de reflecţie foarte actuală.

În cartea mea despre tragedia greacă (Moira, mythos, drama, Bucureşti, 1969) am refuzat să iau în discuţie lucrarea lui George Steiner, The Death of Tragedy, Londra, 1961, pentru simplul motiv că se înscria în întregime în fals. Când într‑o astfel de carte nu era nici măcar pomenit teatrul „absurdului“ sau numele lui Eugen Ionescu, autorul afirmând ritos că tragedia a murit şi că romanul a moştenit potenţialitatea ei tragică, ce altceva puteam face decât să ignor o opinie care se întemeia pe constatarea că „dintre mitologia de la Homer la Eschil, mitologia creştină şi mitologia marxistă nici una nu este în chip firesc potrivită învierii dramei tragice.

Mitologia clasică duce la trecut, la un trecut mort. Metafizicile creştină şi marxistă sunt antitragice. Aceasta este în esenţă dilema tragediei moderne“? Capitolul final al acestei lucrări de debut se intitula tocmai Valenţele moderne ale tragediei greceşti şi în cursul său subliniam că „Creaţiile lui Samuel Beckett, Arthur Adamov, Eugen Ionescu, Jean Genet sunt reprezentative pentru acest nou fel de a ataca şi discuta realitatea înconjurătoare în raporturile ei intime cu fiinţa omenească. O serie întreagă de prozeliţi vor urma calea deschisă de cei patru, aruncând luminile reflectoarelor asupra unor consecinţe particulare ale marilor probleme dezbătute de maeştri“. La vremea scrierii acelei cărţi nu cunoşteam una din primele exegeze pertinente ale vastei literaturi despre teatrul ionescian. Este vorba de Le monde étrange de Jonesco, Paris 1967, datorată lui Faust Bradesco. Fiindcă tot ceea ce spune este perfect valabil şi validat de ceea ce s‑a scris după el, prefer să‑l citez pe autor decât să‑l rezum. „În fond personajele lui Ionescu sunt mari tragici. Ca şi în tragediile antichităţii, ele urmează o realitate care nu are nimic comun cu realitatea convenţională a epocii. Viaţa socială nu este pentru ele decât un cadru, un mediu din care ele zboară, dar de care nu se află câtuşi de puţin legate ...  (Ionescu) a bulversat teatrul, reuşind să transmită sentimentul prezenţei unei realităţi cosmice care nu este nimic altceva decât propria noastră viaţă. El vrea să ne facă să înţelegem necesitatea şi frumuseţea întoarcerii la natural, la uman“. Brădescu intuieşte problematica importantă a angoasei în tragedie, dezbătută magistral de Jacqueline de Romilly (acum la Academia franceză, în locul Margueritei Yourcenar) în lucrarea ei La crainte et l’angoisse dans le théatre d’Eschyle, Paris, 1958, atunci când afirmă: „Această stare de angoasă provoacă o judecată axiologică permanentă şi reacţii contradictorii, proprii tocmai condiţiei umane, deci sensului tragic al vieţii... Există în nucleul tragicului ceva care depăşeşte raţionalul şi pe care Ionescu l‑a sesizat perfect. Criticul portughez Antonio Lobo Vilela (Do sentido comico e tragico da vida, Lisabona, 1956, p. 99) a precizat cu claritate că „tragicul se află la liziera raţionalului, iar angoasa este un frison de mister, un contact cu absurdul, umbra unui echivoc insolubil, care oscilează între resemnare şi disperare“ (p. 166, încheiat citatul din Bradesco şi totodată din Vilela).
După cum anticul pare rebarbativ spiritului modern, şi acesta din urmă poate fi de neînţeles umanistului tradiţionalist, cu toate că cele două ipostaze se referă la acelaşi subiect, în speţă tragicul în accepţiunea şi structura sa identice în ambii termeni ai binomului antichitate‑modernitate. Tudor Vianu îmi relata prima sa întâlnire la Paris cu Eugen Ionescu, după război, mai precis în jurul anilor ’60. –„Şi l‑am întrebat: bine, dacă dumneata distrugi totul, atunci ce pui în loc?“ –„Nimic! Rămâne doar ce e de rămas!“ Unui umanist de talia lui Vianu, perfect construit, deconstrucţia lui Ionescu i se înfăţişa catastrofică, nu cathartică. Scurtul lor dialog ilustrează cum nu se poate mai bine esenţa şi valoarea raportului antichitate–modernitate: doi creatori de cultură, vorbind în contradictoriu despre acelaşi lucru, fiind în fond de acord şi totodată victime ale limbajului, personajele propriei lor puneri în scenă.

*

Să revenim iarăşi la antichitate şi în ceea ce priveşte arta greco‑romană, în raport cu modernismul. Suntem întâmpinaţi aici de problemele iconologiei, ale antropomorfismului, ale suprarealismului şi valorilor simbolului artistic, ale nonfigurativului etc. Câmpul bogat şi considerat drept „cel mai sigur“ este acela al iconologiei. El a devenit o specialitate în sine de mai bine de o jumătate de veac. Institutele Warburg şi Courtauld de la Londra, cu celebrul lor Journal, sunt laboratorul central al acestei problematici, folosind drept instrumentar o diversitate de metode cărora li s‑a adăugat nu de mult şi cea psihanalitică. Apetenţa pentru iconologie este nespus de mare, nu în ultimul rând şi pentru frumuseţea şi caracterul palpitant al demonstraţiei, care se învecinează cu tehnica romanului de aventuri sau poliţist şi a cărei deviză este: ghiceşte şi descoperă sursa şi prototipul! În ajutorul unor astfel de urmăriri vine, iată, în ultimii ani, publicat prin colaborare internaţională şi cu sprijinul UNESCO acel Lexicon iconographicum mythologiae classicae (LIMC), în curs de apariţie la Editura Artemis, Zürich şi München, fiecărui volum de text corespunzându‑i unul de ilustraţii.

Din păcate, din acest important instrument de lucru nu există în ţară decât primele două volume, care se opresc la vocea Athena. Prost văzute în genere de către comunişti, cercetările iconologice, chiar dacă agrementate cu sos marxist‑leninist, n‑au lipsit să apară, în condiţii grafice deosebite, nici în ţările mai avansate din estul Europeiinfo.
În fruntea capitolului Iraţional şi tragic la Eschil al cărţii mele despre tragedia greacă, deja amintită, citam relatarea de către Eric Dodds a unui fapt cu care el însuşi îşi începea lucrareainfo: „Mă aflam acum câţiva ani la British Museum, în faţa sculpturilor Partenonului, când un tânăr s‑a apropiat de mine şi mi s‑a adresat oarecum stânjenit: «Ştiu că aşa ceva nu se mărturiseşte, dar lucrurile acestea greceşti nu‑mi spun nimic».
I‑am spus că mărturisirea lui mi se pare foarte interesantă şi l‑am rugat să încerce să‑şi explice reacţia. S‑a gândit puţin, apoi mi‑a răspuns: «Ştiţi, nu ştiu dacă mă înţelegeţi, totul este atât de îngrozitor de raţional». Cred că l‑am înţeles. Acelaşi lucru îl spuseseră mai bine Roger Fry şi alţii. Unei generaţii a cărei sensibilitate s‑a format cu arta africană şi aztecă, cu opera unui Modigliani sau a unui Henry Moore, arta grecilor şi cultura greacă, în general, pot să‑i pară lipsite de conştiinţa misterului şi de capacitatea de a pătrunde la nivelurile mai profunde, mai puţin conştiente ale experienţei umane“.
Iată de ce arta exotică, arta modernă suprarealistă sau nonfigurativă, preluând încărcătura iraţională a omului modern, afectivitatea sa refulată şi alienată de raţionalismul tehnicist al erei industriale, s‑a constituit drept contraparte a antropomorfismului de tradiţie elenică. Pablo Picasso este cel mai ilustru exemplu al relaţiei antichitate–modernitate în artă. Tânăr fiind, desena ca pictorii vaselor greceşti din epoca clasică şi totodată spărgea organicitatea figurii şi reprezentării umane (ducând până la extreme opuse atât îndemnul lui Ingres că desenul este chezăşia artei, cât şi planturozitatea baigneuselor sale, devenită adevărată monstromorfoză). Ca şi Bourdelle, Picasso a fost în Italia (de care şi‑a amintit mult mai târziu) şi niciodată în Grecia. Dar spre deosebire de Picasso, Bourdelleinfo preamăreşte în întreaga lui operă arhaismul grec, despre care se exprimă: „tot ce e sinteză e arhaic; arhaicul este opusul cuvântului copie, este duşmanul minciunii, al întregii arte a trompe‑oeil‑ului, odios de prostească şi care transformă marmura în cadavru“; sau „Arhaicul nu este naiv, arhaicul nu este frust, arhaicul e cel mai pătruns şi singurul armonizat cu universul; este deopotrivă arta cea mai umană şi mai eternă; orice spirit îngust, speriat de nuditatea atât de măreaţă a adevărului, îl socoteşte frust, pentru că acesta e prea departe de el“. Bourdelle are tendinţa de a arhaiza modernist chiar temele iconografice tipice pentru perioadele clasică şi elenistică, iar cunoaşterea de către el a arhaismului grec a fost pe cât de adâncă, pe atât de pasionată, aidoma dragostei faţă de soţia sa, ateniana Cleopatra Sevastos. Un singur exemplu: reliefurile în teracotă executate pentru ilustrarea cărţii lui Georges Clemenceau, Demosthène, Paris, 1929, sunt decupate înăuntru marginilor, în felul plăcilor de lut ars de la Melos, datând de la finele veacului al VI–lea î.e.n.
La începuturile veacului trecut marile monumente ale Greciei zăceau încă acoperite de pământ, iar sistemul lor de construcţie bazat pe coloană/arhitravă le acuza perisabilitatea, spre deosebire de cele italice unde diversele modalităţi de zidărie în cărămidă şi mortar, boltă în leagăn şi cupolă, ofereau soluţii mult mai rezistente în timp. Cu excepţia teatrelor adosate colinelor, din cele mai multe edificii greceşti au rămas doar fundaţiile peste care s‑au suprapus tamburii coloanelor prăbuşite, fragmentele arhitravelor, reliefurile arhitectonice decorative şi marea masă a acoperişurilor tegulare năruite.
Italia, străbătută de europeni, oferea un cu totul alt aspect. Pe lângă Renaştere, antichitatea mai era aici încă în picioare. Campania arăta monumentală, iar nordicii coborau pe coasta amalfitană (de la Sorrento la Salerno) până la Paestum care, cu templele sale neprăbuşite, oferea compensaţia unei Grecii mai la îndemână. În ciuda relaţiei speciale dintre germanitate şi Grecia, afirmată de fraţii Schlegel, Goethe, Schiller, Hölderlin n‑au călcat pe pământul Atenei, iar mai târziu au ezitat să se ducă chiar savanţii care‑şi închinaseră studiile antichităţilor greceşti. Erwin Rohde, care se ocupase de miturile şi credinţele grecilor de la Homer până în perioada elenistică, în vestita‑i lucrare Psyché (terminată în 1893) pare a‑şi justifica în acest chip convingerea că e inutil să vezi Grecia: „Forma exterioară a lumii elene a încetat să existe; spiritul ei este nemuritor.

Ce a fost odată trăit cu toată intensitatea nu mai poate fi nimicit, ci trăieşte mai departe o viaţă a spiritului, se bucură, intrat în viaţa spirituală a omenirii, de un anume fel de nemurire. Izvorul gândirii greceşti nu ţâşneşte în viaţa omenirii mereu cu aceeaşi forţă şi întotdeauna în acelaşi loc. El nu seacă însă niciodată, dispare pentru a reapărea, se ascunde pentru a ieşi din nou la lumină. Desinunt ista, non pereunt (lucrurile acestea dispar, dar nu pier)“info.
O Grecie ideatică a dat naştere unei Grecii ideale, precum şi utopiei sau ucroniei greceşti, de expresie, până nu de mult, foarte pasională. Pe măsură ce cunoaşterea fizică a Eladei a sporit, în primul rând graţie săpăturilor arheologice, relaţiile nostalgice cu această lume aurorală s‑au clarificat şi s‑au aşezat nu numai pe terenul eternului omenesc, într‑un sens paseist, ci într‑unul novator pentru însăşi lumea de astăzi, atât de dornică să‑şi reconcilieze sub raport ontologic originile cu tehnica contemporană. Revenim astfel la acea vulgată rezultată din evoluţia tehnică şi modificarea modului de producţie pe care o evoca mai sus Arnaldo Momigliano, recurgând, conform sugestiei lui George Uscătescuinfo, la vestitul eseu‑conferinţă al lui Martin Heidegger, Die Frage nach der Technik, pronunţat la Şcoala tehnică superioară de la München, în noiembrie, 1953. Ca şi Pascal care spunea că a face filosofie înseamnă a‑ţi bate joc de filosofie, Heidegger afirma că spre a descoperi esenţa tehnicii este neapărat nevoie să nu o confundăm (esenţa) cu tehnica însăşi. „Dacă fiinţa noastră reuşeşte să se deschidă esenţei tehnicii, iar noi reuşim să răspundem acestei esenţe, ne vom da seama de limitele tehnicii, care este cu totul altceva decât esenţa ei. Mai mult încă: esenţa tehnicii nu are nimic de‑a face cu tehnica. Dacă nu pătrundem esenţa tehnicii, ci dimpotrivă ne situăm într‑o simplă relaţie cu tehnica însăşi, practicând‑o, adaptându‑ne ei şi totodată evitând‑o, dacă o considerăm drept ceva «neutru», atunci vom deveni prizonierii tehnicii «în forma ei cea mai rea» şi ne pierdem libertatea. E ceea ce se întâmplă astăzi în genere în relaţiile omului cu tehnica“. Tehnica nu trebuie să fie altceva decât un instrument, cu mijloace şi scopuri perfect stăpânite şi subordonate spiritului.Aşadar poate că nu un filtru creştin ne desparte atât de mult de antichitate, ci faptul că suntem mai mult sclavii tehnicii decât stăpânii ei. Dispreţul grecilor pentru latura tehnică a activităţilor umane, deliberata menţinere a tehnicii la un nivel controlabil, distrugerea de către Arhimede a planurilor şi calculelor sale îndrăzneţe, cu finalitate practică sunt un serios indiciu în privinţa primejdiei pe care o reprezenta tehnicismul pentru omul antic. Tehnica ce ne stăpâneşte a făcut să nu mai înţelegem nici măcar viaţa şi mentalităţile generaţiilor imediat anterioare. Arta modernă, suprarealismul, nonfigurativul, valorile tot mai alienate ale simbolului artistic, nu vor fi oare tot atâtea modalităţi de a subordona, de a depăşi tehnicul, de a reacţiona prin psihanaliză la alienarea prin tehnică, de a căuta într‑un fel deturnat originile către care în mod inconştient tindem întru propria confirmare? N‑ar fi mai degrabă acesta răspunsul pe care Momiglianoinfo  îl căuta printr‑o întrebare pusă sub formă de concluzie la încheierea colocviului Fundaţiei Hardt despre antichitate şi modernitate? „Nu reuşesc să‑mi imaginez politeismul grec şi nu‑mi fac iluzia că sunt singurul. Mă întreb după toate acestea dacă n‑ar fi mai bine pentru noi să începem cu ceea ce rămâne experienţa centrală a civilizaţiei noastre: prăbuşirea politeismului şi afirmarea unui creştinism care azi, la rândul său, a devenit problematic. Plecând poate fără ambiguitate de la monoteism sau, alternativ de la ateism, am putea ajunge să înţelegem mai bine ceea ce voia să fie religia în Atena lui Pericle sau în Roma lui Cato?“
Dar plecasem de la antropomorfism şi am ajuns, cu numeroase ocolişuri, la necesitatea de a vedea Grecia dacă dorim să discutăm în cunoştinţă de cauză despre antichitate. Roma a îmbrăcat cu mantia unui nou universalism ecumenismul grec elenistic, restabilind şi răspândind valorile intelectuale ale epocii clasice greceşti. Conexiunea între antropomorfism şi necesitatea de a cunoaşte fizic Grecia nu e atât de arbitrară, cum ar putea părea cititorului.
Trebuie să vizităm Grecia, desigur, pentru monumentele ei antice, pentru că însăşi amplasarea acestora era parte integrantă a calităţii lor artistice. Cu cât cineva ştie mai mult despre arta greacă din lecturi şi ilustraţii, mai ales în domeniul arhitecturii, cu atât va fi mai şocat de realitate. Imaginea mentală o dată formată şi pertinent închegată este greu de obliterat şi de înlocuit cu o alta. Văzută de pe Pnyx, Acropola e aşa cum o ştim din imagini fotografice; când te afli însă sub Propileele ei, sub coloanele Partenonului şi Erehteionului, e cu totul altceva.

Colosalul nu mai pare o invenţie a barocului elenistic, ci o permanenţă conştientă a spiritului grec, atunci când el se referă la divinitate. Zeii sunt mai mari decât oamenii, antropomorfismul divinităţii trebuind să impresioneze umanul atât prin asemănare cât şi prin deosebirea în identitate. Un fel de farsă a zeilor prin care notificau muritorilor că le sunt asemenea dar superiori, aidoma unui vis al raţiunii.Ierarhia este în fond o chestiune de mărime, o moştenire a vârstei eroice. Arta greacă nu este chiar atât de raţională cum părea tânărului ce i se confesa lui Dodds. Culoarea statuilor şi monumentelor arhitectonice a dispărut astăzi şi ea juca un rol deosebit de important sub soarele strălucitor; ea făcea vizibile acele vietăţi de marmură albă, palpitând astăzi sub soare într‑un halou de lumină; ea accentua rigoarea geometrică, alături de corectivele optice, altă concesie făcută iraţionalului şi imperfecţiunii simţurilor noastre. În fine, nu poţi realiza întotdeauna şi imediat, chiar când sunt indicate dimensiunile în legenda fotografiei, cât de mare e o statuie, un vas, un templu. Aglomeraţia de la Delfi pare pusă cu furca, alunecând pe un teren în pantă. În realitate, Moschoforul nu depăşeşte 1 m înălţime; unele kore attice sunt de aceeaşi dimensiune, spre deosebire de cele ionice, iar Muzeul Acropolei îţi rezervă încă destule surprize de acest gen. Muzeele din Atena, de la Corint, de la Delfi, de la Olimpia, Heraklion şi Samos sunt de neînlocuit, ca şi siturile în mijlocul cărora se află. Cnosos, fără Evans, ar fi fost ceea ce este acum Mallia, Faistos, vila de la Aghia Triada, adică o anodină ruină, fără speranţă de a se mai reconstitui în mintea noastră în fastuoasa ei înfăţişare de odinioară.
Trebuie să vizităm Grecia fiindcă aici şi acum, după mai bine de un veac de săpături arheologice, după atâtea decenii de linişte şi excepţională bunăstare şi abundenţă într‑o ţară deosebit de săracă, în care cumpătarea şi sobrietatea, chiar frugalitatea, trec încă drept infrangibilă conduită – putem cel mai bine observa dacă s‑a mai păstrat ceva din trăsăturile grecului antic. Marea descoperire arheologică ce se mai poate face încă în Grecia este să constaţi că grecul de azi e aproape cel de acum 2500–2400 de ani. Într‑unul din eseurile următoare voi zăbovi mai pe larg asupra acestei impresii.
Cu toţii ştim, căci aşa am învăţat în şcoli, că arta greacă clasică antropomorfă e rezultatul unei elaborări intelectuale, obiectivată mai întâi în canonul lui Policlet, iar apoi în cel al lui Lisip. Prin ceva infim (parà mikrón), spunea Policlet, se deosebeşte capodopera de banalitate. Prea bine! Deci Hermesul lui Praxitele, Doriforul ori Discobolul, Eirene a lui Cefisodot nu sunt pentru noi decât tipuri ideale! Câtuşi de puţin! Realismul funciar al grecului nu a alunecat decât în mică măsură spre abstractizare. Tipurile perfecte erau rare, dar ele existau totuşi în carne şi oase. Şi azi mai întâlneşti superbe femei junonice, statuare, sau perfecte corpuri bărbăteşti, înalte şi bine proporţionate, aidoma statuilor de atleţi din antichitate. În marea masă a grecilor mici de statură, atare apariţii produc impresia unor prezenţe divine. Cât de zdrobitori vor fi fost Atena Partenos ori Zeus de la Olimpia, lucraţi în fildeş şi aur! Arta arhaică, păstrată îndeobşte prin intermediul statuetelor de bronz, atestă tipuri fizionomice locale pe care le întâlnim şi astăzi în regiunile respective!Din punct de vedere antropologic, inexistenţa în realitate a frumuseţii ideale greceşti este un mit ca oricare alt mit modern despre antichitate. Cu decenii în urmă, când pentru scurtă vreme am lucrat la Muzeul de arheologie din Constanţa, venind dimineaţa către Muzeu, intram deseori într‑o plăcintărie de pe strada Ovidiu. Vindeau acolo plăcinte şi iaurt doi bătrânei, soţ şi soţie, mici, scofâlciţi şi insignifianţi ca două măsline uscate. Într‑o bună zi am avut impresia că am greşit localul, că o ambianţă inadecvată mă întâmpina de la intrare. După tejghea, cu gesturi ample, o făptură colosală, seminudă, oficia impasibilă ca într‑un templu în care statuia de cult şezândă se ridicase în picioare de pe tronul ei. Era un tânăr de vreo 23‑25 de ani, având drept unic veşmânt probabil o faţă de masă înnodată în jurul bazinului şi acoperindu‑i trupul până sub genunchi. Capul era al Hermes-ului lui Praxitele. Mâinile şi picioarele perfecte până în vârful unghiilor. Carnaţia era de o albeaţă strălucitoare. „Dumneata ştii cu ce semeni?“ – l‑am întrebat. — „Da, mi s‑a mai spus!“ — „Dar cum de nu te arde soarele?“ — „Nu am pigmenţi şi apoi nici nu stau la soare“. Faţa lui era imperturbabilă şi nici cea mai mică grimasă nu‑i însoţea vorbirea. Un zeu într‑o plăcintărie, îmi ziceam, ca şi cum aş fi visat o fabulă sau o povestioară de Lucian. „Şi bătrâneii aceia unde sunt“, încercai să aflu pe ocolite, cum au ajuns la Constanţa?

—„A, sunt părinţii mei care au plecat acum în Grecia, de unde de altminteri m‑am întors şi eu, după ce am învăţat timp de vreo doi ani meseria“! Nu mai intram decât rar în plăcintărie. Pentru mine era o impietate! Din când în când mă mai abăteam pe acolo să mă asigur că minunea continuă. După câteva săptămâni zeul dispăruse! Părinţii stafidiţi nu s‑au mai întors! Muritori de rând făceau plăcinte şi le vindeau cu iaurt. N‑a fost chip să mai aflu ceva despre plăcintar. Va fi fost Hermes sau vreun semizeu trimis din Olimp la „munca de jos“?
O făptură junonică, statuară, o femeie superbă se urcă într‑o însorită după-amiază de duminică în troleibuzul cu care ne începuserăm călătoria din staţia de la Universitatea din Atena către peştera Peania, pe versantul opus al Pentelicului. Mă însoţea un polonez firav şi verzui, găzduit la Institutul Arheologic German din Atena, fiindcă mica bursă pe care i‑o oferiseră grecii nu‑i permitea o altă soluţie locativă. Firavul micenolog tuna şi fulgera (îndeobşte pe englezeşte) contra grecilor, contra ţopârlăniei lor, uneori chiar pe stradă. Îi reaminteam că bădărănia unora dintre ei pe care o condamna necontenit o înfierase şi Teofrast şi nu mai era cazul să reia aproape zilnic tema! Degeaba! Deci în acel troleibuz gol, cu şiruri de scaune de‑a lungul caroseriei, junonica făptură se aşeză lângă el, dar cum îngustele scaune de plastic erau profilate, se aşeză şi peste jumătate din făptura lui. Polonezul se face şi mai verde şi vituperează puternic în engleză. De pe şirul de scaune de vizavi, unde mă aflam, privesc consternat scena. Grecoaica se uită la mine şi face cu mâna semn la cap, exclamând: „trellos“ (nebun)!
Iar apoi, simţindu‑se oarecum stânjenită de ceva ce parcă i se zbătea sub fesă, elimină jumătatea de polonez ce tocmai încerca într‑un suprem efort să se elibereze singur. Marea ei masă inerţială, conjugată cu toţi vectorii centrifugi ai polonezului, îl proiectează pe acesta peste profilele vălurite ale mai multor scaune, ca pe o coajă de nucă pe micile valuri ale unui lac, până la uşa din mijloc a troleibuzului. Micenologul scoate un strigăt de indignare. Şoferul opreşte brusc. În oglinda retrovizoare urmărise amuzat scena: „Ti eghine?“ —  „Tipota“ (Ce s‑a întâmplat? — Nimic!) îi răspund şi îşi continuă cursa cu faţa luminată de un zâmbet socratic. Zeitatea feminină şedea deja impasibilă revărsată peste tronul ei îngust. Până la peştera Peania, aproape de vârful Pentelicului, am ascultat cu mucenicească răbdare tânguitele teorii despre lipsa de europenism a grecilor.
Dar să ne reîntoarcem la teoriile despre arta greacă şi la raporturile ei cu modernitatea. Într‑o conferinţă ţinută la 3 iunie 1950, reluată şi adusă la zi în volumul Archeologia e cultura, regretatul Ranuccio Bianchi Bandinelliinfo îşi exprima părerea că Winckelmann şi contemporanii săi, faţă de care noi ştim infinit mai multe lucruri despre arta greacă, au putut găsi un raport precis, direct şi foarte viu cu aceasta, un fel de „misticism estetic“, cum îl numea Friedrich Schlegel, în vreme ce noi nu, cu toate că dispunem de formule coerente cu modul nostru de simţire, în ce priveşte arta gotică, rinascimentală şi barocă. Mai mult încă, în analiza teoretică a artei barbare, scitică, tracică şi celtică, au fost introduse contribuţiile unor nume ca Wölflin, Panofsky, Gombrich, Wollheim şi chiar Wittgensteininfo, motivul animalier şi nu numai el devenind mai apropiat şi mai de înţeles nouă pe linia „confesionalismului“ practicat de arta care‑l utiliza, din Estul până în Vestul Europei. Actual deci, fiindcă barbar şi aşadar oarecum corupt de la „maniera greacă“, atare motiv se bucură azi de mai multă înţelegere şi interes decât esenţa însăşi a artei greceşti.
Pe bună dreptate se indignează Bianchi Bandinelli de stăruinţa contemporanilor în a trata arta antică drept tenebroasă. Corifeul abstracţionismului, care era prin anii ’50 Piet Mondrian, declara că o statuie antică din marmură albă poate fi tot atât de opresivă ca şi o pictură înnegrită şi bituminoasă. În genere, orice chestie legată de trecut, continua acesta, conţine în sine obsesie şi tenebră. Trecutul are cu alte cuvinte o influenţă tiranică, căreia i te sustragi cu greu. Lungul subtitlu al cărţii lui Wilenski, The Meaning of Modern Sculpture, 1932 (Sensul sculpturii moderne) este şi mai edificator: „Eseu asupra unor sculpturi originale de astăzi, împreună cu unele consideraţii asupra metodelor folosite de profesioniştii împrăştietori de opinie că anumiţi sculptori din Grecia antică ar fi fost primii şi ultimii care au atins perfecţiunea în sculptură“. Aşadar o ritos declarată ruptură între „cei vechi“ şi moderni, mai ales că Wilenski arată in extenso cum s-a produs „mistificarea arheologică a grandorii artei greceşti“.

De fapt nu clasicismul antic era vizat aici, ci estetica neoclasică ce ignora sculpturile de la Olimpia, descoperite între 1875 şi 1880, şi care constituie cel mai mare complex pe care-l cunoaştem din generaţia imediat precedentă maturităţii lui Fidias, a cărui friză ionică de la British Museum continua să nu fie considerată drept o sculptură originală.
Locul şi menirea artei greceşti în cultura europeană sunt esenţiale şi orice om de bun simţ trebuie să fie de acord cu Bianchi Bandinelli că aceasta a fost „prima şi singura în lumea veche care a soluţionat pe cont propriu problema redării în perspectivă şi racursi a imaginilor antice. Toate celelalte civilizaţii artistice au ajuns la racursiu şi perspectivă, fie prin ereditate, fie prin contactul cu arta greacă. Până şi cea mai riguroasă rezolvare care a fost dată perspectivei în Renaştere a luat avânt prin contact deliberat cu arta greacă. Cucerirea tridimensionalităţii este un alt element fundamental al artei greceşti.“
Reprezentarea pe deplin realistă în arta greacă a fost o cucerire a întregii umanităţi, în lupta ei pentru stăpânirea raţională a cosmosului şi cunoaşterea adevărului. Tocmai în aceasta constă esenţa organicităţii artei greceşti. Descoperirea relaţiilor spaţiale, a spaţialităţii în genere şi a raporturilor ei cu omul, precum şi modalităţile de redare în plan şi în ronde-bosse a acestora semnifică înstăpânirea adevărului în artele plastice, întărind adagiul lui Protagoras conform căruia omul este măsura tuturor lucrurilor. Ceea ce urmează după atare fundamentală aşezare este o supracunoaştere ori o cunoaştere completivă.

*

Iată-ne puşi la rândul nostru în situaţia ingrată de a conchide. Ce să conchidem când e vorba de raportul antichitate–modernitate? Existenţa lui este evidentă, autentică, iar oricare opţiune în cadrul lui complex nu poate decât să-l descrie mai nuanţat şi mai veridic. Aşa cum s‑a mai spus şi cum cred că a rezultat şi din aceste pagini, modernitatea europeană este o posteritate intermitentă a antichităţii, chiar dacă diverse filtre (nu numai cel creştin) fac anevoios sau uneori imposibil accesul la adevăratele ei trăiri, atât de diverse şi polimorfe, la modul sincronic ori diacronic. Nu‑mi propun şi nici n‑aş putea ieşi din cadrul civilizaţiei europene. Totala mea inapetenţă pentru arta şi cultura Egiptului antic mă confirmă în credinţa că lumea multimilenară căreia îi aparţinem este una a vieţii şi nu a morţii eterne. Astăzi este foarte la modă să se discute despre importanţa predominantă a unuia din factorii trinomului antichitate, iudaism, creştinism. Fără a nega valenţele creatoare ale ultimilor doi, ţin să subliniez că patul germinativ şi fertil al ambilor a fost şi va rămâne antichitatea greco –romană, despre a cărei mare deschidere modelatoare stau ei înşişi mărturie. Unii putem coborî mai adânc în tunelul timpului, alţii mai puţin. În ce mă priveşte, cred că m‑am oprit la lumea minoică, ale cărei începuturi şi perioadă de înflorire îmi scapă deocamdată trăirii lăuntrice, percepând poate mai mult faza finală, de transculturaţie minoico‑miceniană.
Mai rămân convins de un fapt: că adevăraţii modernişti nu pot fi decât buni cunoscători ai clasicităţilor, întrucât ontogeneza spirituală trebuie să repete filogeneza istorică, fie şi în cel mai drastic racursiu. Ieşim altminteri din conceptul fundamental al civilizaţiei noastre, şi al oricărei civilizaţii, cel al paideiei formative. Un modernism care se autocodifică à rebours, fie, dar unul care edifică în convingerea că el a inventat totul, nu poate fi decât o provizorie emfază a ignoranţei. Or, ignoranţa a fost, alături de dogmă, şi mai este încă, prăpădul acestui veac. Să‑i întoarcem eliberaţi şi deliberat spatele!

cop-antmod

rasfoieste-250x500

galeriei-250x500-2

cronici-250x500