Antichitate și modernitate

FRICA ÎN ANTICHITATEA GRECO–ROMANĂ

Cartea lui Jean Delumeau, Frica în Occident (secolele XIV–XVIII), apărută în 1978 şi tradusă în româneşte de către regretatul Modest Morariu în 1986, la Editura Meridiane, se referă, la începuturile ei, în cadrul mai larg al istoriei fricii, şi la antichitate, evocând unele exemple ale acestui sentiment cu valoare modelatoare asupra comportamentului colectivităţilor umane. Astfel, constituţia spartană şi educaţia civică în genere din această cetate‑stat a Peloponesului era rezultatul ameninţării permanente a răsculării iloţilor, populaţie băştinaşă peste care se aşezase casta militară a spartanilor dorieni. Ca să‑i paralizeze prin frică, societatea spartană a trebuit să se militarizeze treptat, devenind în cele din urmă o societate cu mentalitate exclusiv militară. În secolul al VII–lea î.e.n., lumea spartană cinstea însă artele liberale, iar producţia de statuete de teracotă, dar mai ales de bronzuri figurative miniaturale atestă cu prisosinţă acest lucru. Mai târziu, artiştii spartani aveau să părăsească locurile lor natale, îndreptându‑se către alte cetăţi greceşti, mult mai deschise manifestărilor artistice: cazurile cvasilegendare ale lui Dipoinos şi Skyllis. Când Sparta avea nevoie, pentru operele ei civile sau religioase, de arhitecţi şi sculptori, ea va recurge adesea la artişti din restul lumii greceşti. Dar cazul Spartei este istoriceşte un caz limită singular. Oricine ar porni de la el şi ar căuta dovezi ale fricii în antichitatea greco–romană (şi ar găsi destule), voind să edifice o demonstraţie similară celei a lui Jean Delumeau pentru Europa veacurilor amintite, s‑ar înscrie desigur în fals, forţând doar de dragul unui paralelism factice concluziile generale potrivnice, care se degajă din studierea amănunţită a materialului de care dispunem.
Între frica luată drept coordonată generală a majorităţii sau totalităţii structurilor sociale şi frica individuală este o deosebire uşor sesizabilă, asupra căreia nu trebuie să mai insistăm. Desigur că doar cea dintâi merită o investigare istorică, capabilă să ducă la încheieri relevante pentru spiritul şi mentalitatea unei epoci. Frica individului este o constantă psihică general umană şi Delumeau, referindu‑se la antichitate, o relevează el însuşi. Anticii considerau teama şi frica drept o pedeapsă a zeilor, personificându‑le ca Deimos şi Phobos, sau Pallor şi Pavor, uneori şi la modul imagistic (Meduza şi Phobos pe egida personajului masculin de pe Cameea Gonzaga de la Ermitaj). Atenienii credeau că victoria lor de la Maraton, asupra perşilor, precum şi dezordinea semănată în flota persană aflată în luptă la Salamina s‑ar fi datorat vocii lui Pan, căruia i‑au ridicat apoi un sanctuar pe Acropole; tot el ar fi oprit peste două veacuri, înaintarea galilor către sanctuarul panelenic de la Delfi. Atare fapte sunt grăitoare asupra divinizării fricii ca factor adjuvant în obţinerea victoriei în luptă. Cei vechi îi cunoşteau deci rolul însemnat, dar temporar, în rândul unor colectivităţi aduse în stare de maximă tensiune. Cazurile sunt multiple şi uneori monedele le consemnează, ca de pildă acel aes signatum de la mijlocul veacului al III–lea î.e.n., care are pe o faţă un elefant, iar pe cealaltă o scroafă.

După cum ne relatează Claudius Aelianus (autor de limbă greacă din secolele II–III e.n., care s‑a născut la Praeneste şi a predat retorica la Roma) în lucrarea Despre natura animalelor, I, 38, în timpul bătăliei de la Beneventum, din 275 î.e.n., romanii, pentru a contracara groaza stârnită în rândurile lor de apariţia elefanţilor indieni de luptă ai lui Pirus, au dat drumul unei turme de scroafe grohăitoare ce la rândul lor au semănat frica printre elefanţi, punându‑i pe fugă spre în afara câmpului bătăliei.
Existau multiple prilejuri de frică în antichitate: de molime (ciuma din Atena, în vremea războiului peloponesiac, Tucidide, II, 52–53); de piraţi (mările fiind periodic curăţate de această plagă, de pildă de către Pompei); de fiare (mai ales în vremea legendară, dovadă muncile lui Hercule); de cutremure (frecvente în bazinul egeean încă din timpurile minoice), de incendii (şi ele dese, mai ales la Roma, unde construcţiile de locuit erau din lemn şi cu mai multe etaje); de foamete (blocarea de către perşi a Strâmtorilor în Grecia clasică, speculanţii stocând grâul existent şi vânzându‑l la preţuri exorbitante până la sosirea convoiului de corăbii dinspre ţărmurile nordice ale Pontului Euxin; la Roma, în vederea satisfacerii nevoilor imensei populaţii a fost înfiinţată instituţia Annonei, beneficiind şi de o personificare, în iconografia oficială); de cete de răufăcători (interfectus a latronibus, cum glăsuieşte o inscripţie din Dacia romană); de războaie şi invazii de mari grupuri de mercenari vagabonzi, mai ales în perioada elenistică (pricină comună a numeroaselor îngropări de tezaure monetare sau de obiecte de preţ).
Frica, la nivel individual, este un lucru firesc, iar ea nu trebuie confundată cu angoasa, proprie cu precădere domeniului social. Spiritul omenesc secretă în permanenţă frica spre a evita angoasa morbidă ce ar duce la abolirea eului. În acest sens Levy–Strauss se referă la primejdia înmulţirii tabuurilor, având drept urmare pieirea unor colectivităţi întregi.

Sunt însă şi alte domenii „speciale“ ale fricii. Cel dintâi este, desigur, cel al fricii de moarte. Lumea antică se împăcase cu ideea morţii, crezând sau nu în nemurirea sufletului, în reînviere sau în reîncarnare. Misterele de la Eleusis edificau prin iniţiere credinţa în perpetuitatea vieţii, a genezei, moartea fiind un termen final şi secundar al vieţii. Pentru cei vechi viaţa era câmpul posibilului integral, al virtuţii, al cunoaşterii, al bucuriei, al valorilor şi faptelor pozitive sau negative; pentru greci şi pentru romani, moartea era nonsensul absolut asupra căruia nu se putea specula decât în ce priveşte momentul, cauza şi felul sub care survine. Civilizaţia greco‑romană era prin excelenţă o civilizaţie a vieţii creatoare, raţionale. Aspectele ei iraţionale au fost cercetate cu pătrundere de către englezul Eric Robertson Dodds (1893–1979). Liniştea pe care o degajă o stelă funerară greacă din secolul al IV–lea î.e.n. sau din cele două veacuri precedente este pe drept cuvânt monumentală. Privind aceste lespezi la Muzeul Naţional din Atena ori la cel din Pireu, ne simţim şi astăzi purificaţi de teama de moarte.

Jiri Frel a scris o superbă poemă în proză (Moartea unui erou) despre una dintre cele mai minunate sculpturi arhaice, aflată astăzi la Muzeul Paul Getty din Malibu (Statele Unite), care înfăţişează momentul „trecerii“ unui tânăr luptător, sprijinit de umărul (singurul rămas din spărtura pietrei) prietenului său. Emblematice pot fi pentru atitudinea grecului în faţa morţii cuvintele adresate de Ahile troianului Lycaon, înainte de a‑i lua viaţa: „mori şi tu frate şi taci, căci a murit şi Patrocle şi ce eşti tu faţă de dânsul!“ În arta funerară romană moartea eternizează statutul social al individului, indiferent care va fi fost el, iar cartea celebră a lui Richard Brilliant, Rang şi gestică în arta romană (a se vedea p. 117), ne spune tot despre atare temă.
Frica de zei, de credinţe (eresuri) ori de oracole este un alt areal al fricii încercate la nivel individual, dar în plan social. Gradul său de generalitate este însă ceva mai mic. Întâi de toate fiindcă credinţa în zei cât şi teama de ei se află în continuă scădere, evoluând la finele antichităţii către cultele orientale de mântuire, adică spre religiile cu mistere. Acum proliferează urmele materiale ale acestui fel de frică: iconiţele de piatră sau metalice, amuletele figurative cu sau fără inscripţii, uneori criptice, de natură gnostică sau chiar creştină. Se produce totodată translaţia de la atare frică individuală către teama colectivă, pe plan social. Dar cu mult înaintea acestor vremuri târzii, în Poemul naturii al lui Titus Lucretius Carus (97–58 î.e.n.) întâlnim moralizări stoico‑epicuriene despre frica de zei şi de moarte, grefate pe concepţia atomist–materialistă. Poziţia filosofică a lui Lucretius nu trebuie însă socotită comună categoriilor largi de oameni ai vremii în care a trăit. „O, quantum haec religio potuit suadere malorum“, la câte crime n‑a îndemnat religia, exclamă poetul ca încheiere a relatării jertfirii Ifigeniei în Aulida, de către tatăl ei Agamemnon (I, v. 80–101). Apoi frica de moarte, ca şi religia, îndeamnă, şi trebuie să recunoaştem că argumentaţia constituie un tur de forţă, la crime tot atât de monstruoase, în sensul moralei comportamentale:

„De frica morţii deseori pe oameni
Îi prinde, vai, aşa dezgust de viaţă,
De‑a mai vedea lumina cea de soare,
Că ei mâhniţi îşi curmă singuri viaţa
Uitând că numai frica morţii este
Izvorul suferinţelor: ea singură
Împilă cinstea, rupe legămintele
Prieteniei; numai ea, cu sfatu‑i,
Într‑un cuvânt, dărâmă pietatea
Spre‑a se feri de ţărmurile morţii,
De câte ori pe lumea asta oamenii
Nu şi‑au trădat şi ţara şi părinţii!“
(III, v. 68‑80, traducere T. Naum).

În fine, căci a existat şi ea, frica de natură politică. Tacit şi Suetonius sunt anatomiştii ei, dar cercul încercaţilor acesteia era tot atât de restrâns ca şi cel al filosofanţilor de felul lui Lucretius. Teama de tiranie şi de faptele represive ale tiranilor a îndemnat pe mulţi intelectuali greci să‑şi părăsească cetăţile natale spre a se refugia în alte locuri.

Printre cele mai timpurii exemple poate fi citat cazul lui Pitagora, fugit din Samos în Sudul Italiei, la Crotona, pe la 531 î.e.n., pentru a scăpa de ura ucigaşă a lui Policrate, marele „edificator“ al insulei. Împăraţii nebuni din primul veac al Imperiului roman şi‑au avut la rându‑le opozanţii lor, recrutaţi din cercurile superioare ale intelectualităţii, administraţiei şi armatei şi au întâmpinat opoziţia chiar şi a plebei Romei. Cartea lui Gaston Boissier, Opoziţia sub cezari, apărută la finele veacului trecut, rămâne şi astăzi edificatoare asupra fenomenului respectiv. Frica pe care acei împăraţi o inspirau se limita însă doar la populaţia Romei. Vastul imperiu, graţie măsurilor luate de Augustus, rămânea de facto imun la atare gen de teamă. Politică sau mai degrabă de natură administrativă era frica provincialilor faţă de vreun guvernator veros sau pur şi simplu psihopat. Astfel de cazuri erau totuşi foarte izolate şi, atunci când ele existau, durau pentru puţină vreme.
Atât în lumea greacă, cât şi în cea romană au fost frecvente tulburările de diverse feluri (tarahái, cum le denumesc incripţiile) ca şi războaiele civile. Uneori importanţa acestor tulburări a fost exagerată de exegeza modernă, efectul lor material şi deci şi cel psihic fiind cel mai adesea minim şi de scurtă durată, după cum o atestă nivelurile arheologice din care provin chiar incripţiile ce le pomenesc. Voi exemplifica printr‑un caz particular, elocvent, chiar pitoresc, dacă ne putem exprima astfel, desfăşurat deopotrivă la Roma şi în Dacia şi la ale cărui multiple semnificaţii m‑am mai referit cu altă ocazie (Portretul roman în România, Bucureşti, 1985, p. 153‑155). Pe un sarcofag descoperit pe Via Appia şi aflat la fostul Muzeu Lateran (mutat acum la Vatican, clădirea recentă), sarcofag aparţinând lui L. Annius Octavius Valerianus, conform inscripţiei de pe capac, răposatul este înfăţişat ca om învăţat (musikòs anér) în centrul a două registre reprezentând aratul, semănatul şi recoltatul grâului, apoi transportul, măcinatul acestuia şi coptul pâinii. Inscripţia de pe capac mai cuprinde şi un distih elegiac de coloratură stoică: „Evasi, effugi. Spes et Fortuna valete/Ni (hi) 1 mihi vobiscum est; ludificate alios!“
„Dusu‑m‑am şi am pierit, Noroc şi Speranţă adio!
Treabă cu voi nu mai am, cu‑alţii acum vă jucaţi!“
Sculptura sarcofagului a rămas nefinisată, în sensul că relieful este degroşat, fără a fi polisat. Regretatul prof. D. Tudor a publicat cu puţin înaintea morţii sale o cărămidă din necropola plană de la Romula (Reşca), purtând acelaşi nume şi acelaşi distih elegiac, pe care le‑a asociat cu sarcofagul amintit; el presupunea că Valerianus a fost moşier la Romula, în vremea Severilor, epocă de mare prosperitate a aşezării.

Cum fostul meu profesor afirma că respectiva necropolă a ieşit din folosinţă în timpul domniei lui Gordian III (ultimele monede recoltate de acolo fiind de la acest împărat), am propus o soluţie ce mi se pare mai adecvată, anume că evenimentele de la Roma din anul 238 (jefuirea oraşului de către soldăţimea lui Maximin Tracul) corelate cu tulburările provocate în Dacia de către dacii liberi şi sarmaţi, împotriva cărora luptă încă din 236 Maximin, au pricinuit deopotrivă moartea lui Valerianus la Romula şi sărăcirea bruscă a familiei sale la Roma.
Neîndoielnic că războaiele civile ca şi proscrierile de care erau indisolubil legate au provocat mai ales populaţiei Italiei multe pierderi de vieţi omeneşti şi totodată o legitimă teamă. Aproape un secol de instabilitate politică internă, încheiat cu proscrierile lui Octavianus, dintre cele mai mari, au produs un sentiment endemic de frică, graţie căruia, după opinia mea, i se datorează în bună măsură apariţia instituţiei principatului, cu respectarea pro forma a organizării statale republicane, datorată unei alte frici străvechi: groaza de regalitate al cărei lichidator a fost Brutus cel Bătrân (pe la 500 î.e.n.)

*

 

Să vedem acum care erau poziţiile teoretice ale grecilor şi romanilor faţă de frică şi teamă, poziţii reflectate cu precădere în sentinţele oamenilor lor de cultură.
Individuală sau colectivă, teama este o stare tranzitorie. „Cu timpul le dispare oamenilor teama“ (Eschil, Agamemnon, v. 857). Apoi frica e dovadă de neam prost: „Uite, eu cred – şi pe dreptul – că dânsul din zei se coboară/ Frica vădeşte pe oamenii josnici“ (Eneida, IV, 13). „Cine păzeşte vântul nu seamănă şi cine se uită după nori nu seceră“ (Eclesiastul, 11, 4), sau: „Cine se teme de ceea ce nu poate fi evitat, acela nu poate nicidecum trăi liniştit“ (Cicero, Discuţii la Tusculum, 2, 2); „De mulţi trebuie să se teamă acela de care se tem mulţi“ (Syrus Publilius, Sentinţe, 531);

„Frica şi teroarea sunt slabe legături ale iubirii“ (Tacit, Agricola, 32); „Este nedemn de a renunţa la dobândirea lucrurilor de care avem nevoie, de teamă că le‑am putea pierde“ (Plutarh, Solon, 7); „Nu merită să trăieşti din frică, fără plăcerea de a trăi“ (Democrit, fragmentele 199–201, 205, 206); „Ce este oare de fapt frica de moarte, dacă nu a ne atribui o ştiinţă pe care nu o avem“ (Platon, Apologia lui Socrate); „Din teama altora, creşte îndrăzneala noastră“ (Titus Livius, De la întemeierea Romei, III, 26). În fine, „Prevederea e adevăratul curaj“ (Euripide, Rugătoarele, II, 2), căci: „Înţeleptul caută ceea ce e lipsit de durere, nu ceea ce este plăcut“ (Aristotel, Etica nicomahică, VII, 12).
S‑ar cuveni aici să zăbovim mai mult asupra fricii şi milei şi asupra rolului pe care acestea îl joacă în definiţia aristotelică a tragediei. Literatura acestei chestiuni este considerabilă, dar oarecum colaterală interesului nostru imediat, ea referindu‑se cu precădere la teamă ca subiect al analizei filosofice, dincolo de nivelul sapienţial al poemului lui Lucretius.

Dintr‑o zonă culturală unde apare ca o plăcută surpriză, provine cartea de‑a dreptul pasionantă a lui Alexandru Nicev, profesor la Universitatea din Sofia, L’enigme de la catharsis tragique dans Aristote, Sofia, 1970, la care trimitem pe cititorul special interesat.

*

 

Redactarea unora din părţile Vechiului Testament este oarecum contemporană cu compunerea poemelor homerice. Martin Nilsson a arătat că străvechile zeităţi minoico‑miceniene prezintă, faţă de cele de după perioada întunecată a Greciei (secolele XI–VIII î.e.n.), (vezi pp. 52–69), un grad de generalizare propriu societăţilor tribale şi că cele din urmă se individuează în cadrul politeismului grec prin trăsături specifice raţionalizante mai degrabă decât mitice şi misterice. Are loc deci acea antropomorfizare tipic grecească a numen‑ului fiecăreia; ele se prezintă deci ca întrupări emblematice ale forţelor umanului. Monoteismul Vechiului Testament, cu frica lui omniprezentă faţă de Dumnezeul, răzbunător în infrangibila‑i lege pe care a dat‑o poporului ales şi graţie căreia acesta a supravieţuit încercărilor istoriei, ne este astăzi mai bine cunoscut, sub aspect spiritual, decât valenţele religioase ale poemelor homerice, de fapt carenţa religiozităţii, în optica de astăzi, a acestor poeme. Lipsită de precepte sacre şi de texte care să le consemneze (legile sacre de la Gortyna sunt indicaţii deontologice cu valoare strict locală), religiozitatea greacă nu a cunoscut în esenţă nici o dogmă, Misterele de la Eleusis fiind o palidă formă de iniţiere colectivă, prin raport cu paideia iniţiatică a Orientului; respectivele mistere au fost „edificate“ poate încă de la finele veacului al VIII–lea î.e.n. (dacă e să acordăm valoare culturală celei mai vechi construcţii arheologic atestată acolo). Ca şi religia romană, cea greacă era legată de sentimentul civic al individului, pe care‑l proiecta metafizic şi îl repotenţa. Teama de zei nu mergea mai departe de teama disoluţiei corpului social. De aici inexistenţa vreunui raport idolatric care să conceapă teama de divinitate ca instrument al păstrării cu orice chip a ordinii civice sau a stărilor de lucruri ancestrale. Există o detaşare faţă de divin în poemele homerice pe care o găsim definitiv instaurată în lumea greacă de după războaiele persane. Ne aflăm la atare orizont în deplina şi lucida conştiinţă istorică greacă. Dacă în războiul Troii, zeii, la modul metaforic, luau partea uneia sau alteia din cele două tabere, acum propriul daímon premonitor al lui Temistocle îi inspiră acţiunile decisive. Marii încercări, Grecia i‑a supravieţuit prin curaj, perseverenţă, civism, conştiinţă etnică individuală şi nu printr‑o minune înfăptuită prin consensul olimpienilor. Dinspre Olimp nu adia nici o teamă, chiar dacă nu au încetat să fumege veacuri de‑a rândul altarele închinate zeiescului areopag.

Şi tot aşa în veacul al doilea al imperiului, vremea apogeului civilizaţiei romane, când zeii se estompaseră discret, iar religia lui Hristos nu‑şi arătase încă chipul. „Mors est pretium pecati“, avea să spună peste încă două secole Sfântul Augustin, referindu‑se la păcatul originar din Biblie, pe care se va întemeia, până astăzi, civilizaţia culpei, a paradisului pierdut, a păcatului cunoaşterii, a fericirii celor săraci cu duhul şi a obrazului întors spre a fi pălmuit din nou.
Atunci se produce marea falie a culturii greco‑romane, ai cărei urmaşi suntem. Din pricina acesteia se pare că nu‑i mai putem pătrunde duhul. Grecia s‑a continuat în Roma, iar mărturia spectaculoasă a acestei tranziţii o constituie opera lui Polybios, după cum cea a mutaţiei despre care tocmai vorbeam este viaţa şi faptele lui Iulian Apostatul.

Iulian înfruntă creştinismul cu armele falacioase ale acestuia; el nu mai este un antic, ci un apologet „englific“ (en creux), contraparte a spiritului ultradogmatic al lui Tertulian, şcolit la Atena în filosofia lui Platon şi Aristotel pe care‑i reneagă în favoarea „mărturiei“ neinstruiţilor adepţi ai Galileanului. Ce valoare ideologică putea avea pentru Roma încă o sectă iudaică? Minoră, atâta vreme cât legiunile acesteia vegheau să nu se vatăme administraţia şi liniştea imensului imperiu. Ca orice lucru omenesc şi acesta avea să‑şi aibă sfârşitul său, iar a încerca să osebim într‑însul felurite „cauze“ înseamnă de fapt a recunoaşte în ele simptomele îmbătrânirii fireşti. Senescit mundus, spunea Seneca. Barbarii dornici de a se cuprinde în imperiu, beneficiind de securitatea şi civilizaţia unei lumi la care nu contribuiseră şi pe care nu se pricepeau să le ducă mai departe (vezi p. 151), deprecierea monedei, devenită fiduciară, precaritatea sistemului productiv al colonatului şi ineficienţa marilor latifundii depopulate, costul imens al campaniilor de apărare, ajunse cronice, efectul economic dizolvant al răspândirii ideologiei creştine şi groaza stârnită de poliţia secretă a tetrarhilor, alcătuită din iliri cruzi şi necruţători, iată doar câteva din trăsăturile apusului antichităţii. Recunoscând creştinismul ca religie oficială, Constantin cel Mare a stăvilit concomitent proliferarea comunismului sau egalitarismului creştin, care ţintea implicit la ruinarea finanţelor statului roman şi a sistemului liberei iniţiative economice private. Un adevărat război civil între creştini şi păgâni cancerizează armata, administraţia, viaţa socială în întregimea ei. Insecuritatea materială şi fizică au drept consecinţă instaurarea fricii iar aceasta se întâlneşte cu complexul culpei, sădit de dogma creştină, sabia păcatului originar amputând elanul creator. „Iusti resurgunt, avari cremantur“ avea să se spună mai târziu în Peregrinatio Etheriae ad loca sancta; avarii care ard în iad sunt cei ce nu‑şi dau bunurile Bisericii. Se poate lesne închipui în ce vremuri se intra şi cât de durabilă va fi teama cultivată de Biserică în folosul ei şi a acelor stăpâni ce i se subordonau. Episcopus loci era pe atunci un fel de locţiitor politic al lui Dumnezeu, el făcând şi desfăcând toate pe pământ, în numele Domnului.

„Care este oşteanul şi care e împăratul“ suna atare egalitarism în faţa morţii şi el desfiinţa sistemul complex şi secular (în ambele sensuri) al acelei virtus, ca pilon principal al lumii antice. Îngenuncherea individului, gest eminamente asiatic, cerut şi de Alexandru cel Mare, refuzul pedepsindu‑l cu moartea, devine atitudine liturgică în faţa ierarhilor bisericii. Las deoparte, ca în atâtea rânduri, imensa intrigărie creştină, cu cortegiul ei de crime, pe lângă care persecutarea „martirilor“ cu tot dinadinsul părea întâmplătoare, nu programatică. „O, quantum haec religio potuit suadere malorum“ sună parcă profetic adagiul lucreţian aplicat acestui apus de civilizaţie păgână, căci pagani, locuitorii şi latifundiarii satelor, rămăseseră cei din urmă necreştini, aidoma ţăranilor de azi posesori ai unei cât de mici bucăţi de pământ de pe urma căreia puteau trăi fără a accepta pactul cu diavolul comunismului.
Filosofia greacă cu ecoul ei latin e chemată la un moment dat să dea temelie „ştiinţifică“ fricii inculcate de dogma creştină, rizibilă în faţa intelectualităţii păgâne în aceeaşi măsură în care apăreau ridicoli inculţii „ideologi“ comunişti membrilor cu mintea întreagă ai societăţilor libere interbelice. Şi nu e întâmplător şi nici de luat în derâdere că ultima mare religie distrugătoare a omenirii a căzut în lume de pe zidurile celei de a treia Rome, de pe Kremlinul moscovit. Victimele ei şi ale groazei stârnite de aceasta în Europa şi pe tot pământul se numără cu sutele de milioane, iar frica stăpâneşte încă în noi şi nu se va stinge cu totul decât o dată cu dispariţia noastră. Iată însă că evenimentele din urmă, petrecute în intervalul scurt dintre scrierea şi dactilografierea acestui text, au dus la începutul abolirii oficiale a comunismului în chiar locurile în care s‑a născut. Cred că trăim un mare moment al istoriei, o contraparte peste şaptesprezece veacuri a oficializării creştinismului de către Constantin cel Mare. După Inchiziţia Bisericii s‑a prăbuşit inchiziţia roşie a celei din urmă dogme.
Poate că alăturarea atât de brutală a creştinismului şi comunismului va face să strâmbe din nas pe preafinii intelectuali ce o vor califica drept vulgar apetit pentru reducţionismul ieftin; vulgar şi într‑un fel partizan! Partizan al cui? Al spiritului liber? Scolastici intelectuali! Există o singură morală, nu o morală creştină sau una comunistă.

Trăsătura de unire a celor două aşa‑zise morale şi dovada peremptorie a falsităţii lor, precum şi deplina justificare a brutalei alăturări de care e vorba este comportamentul clerului ortodox care, cu excepţiile situate în rândul victimelor, a fost încarnarea însăşi a acestui sofism al istoriei.
Trăind noi înşine „groaza şi mizeria celui de al treilea Reich“ şi ale celei de a treia Rome vom putea înţelege mai bine ceea ce filtrul creştin ne împiedică încă să vedem în acea virtus antică, drept expresie a unei societăţi perfectibile, nu perfecte, anabasice şi nu prăbuşită în hăul fără speranţă al propriei imperfecţiuni.

Oricine ar fi tentat să bată cu mai multă sau mai puţină graţie câmpii despre existenţa fricii ca fenomen de masă în antichitatea greco‑romană va trebui să se gândească mai întâi deopotrivă la comunism şi la instalarea creştinismului în contextul tulbure al acelui vechi Orient, ca la două fenomene crepusculare, analoage şi moralizatoare, pe planul morfologiei culturii.
Cine predică viaţa pe pământ aidoma celei a Ierusalimului ceresc (un fel de Utopie sau Civitas Solis), cel ce‑şi închipuie că astfel ar fi fost sau va fi cândva, insuflă astăzi o cumplită teamă, ne cultivă complexul culpei originare (respectiv al originei sociale şi al luptei de clasă) şi ne scoate de sub imperativul multimilenar al demnităţii, creativităţii şi neînfricării umane.

 

*

 

Palinodie
Exemplaritatea vieţii şi morţii lui Socrate, ca şi a lui Hristos (vestita Imitatio Christi a martirologiei creştine) constituie două modele umane din care doar ultimul a făcut carieră bimilenară. Ca personaj istoric Hristos a fost o individualitate de excepţie, în faţa căreia trebuie să ne înclinăm fruntea. El s‑ar putea situa pe linia marilor eroi ai antichităţii, în sensul lor cel mai european: omul se ridică la divinitate şi devine receptacul al acesteia; viaţa sa întrupează o parte considerabilă a esenţei divine şi din această pricină eroizarea postumă este consecinţa firească a unei astfel de vieţi. Părinţii Bisericii care au dat creştinismului oriental dogmatic şi exclusivist aura strălucitoare a filosofiei antichităţii au jucat un rol deosebit de important în intelectualizarea acelei religii ce năzuia către mirosul pustiului şi mortificarea trupului părând agrestă şi rudimentară păgânilor cultivaţi din vremurile apusului antichităţii occidentale. Apariţia târzie a acelor medalioane denumite contorniaţi, înfăţişând personalităţi culturale sau imperiale ale lumii greco–romane, a fost interpretată pe bună dreptate de către A. Alföldi ca o reacţie la anticulturalismul creştin răsăritean. Iconografia lui Iulian Apostatul, cu precădere cea postumă, care a crescut numeric în chip rapid prin descoperirile din ultimele decenii, este şi ea un simptom al respectivei stări de lucruri. Abjurând creştinismul în numele crimelor pe care le pusese la cale, Iulian îi reproşa, la mijlocul veacului al IV–lea e.n., tocmai spiritul său anticultural. Dar tot ce se poate reproşa religiei incipiente şi Bisericii acesteia, nu‑i poate fi imputat lui Hristos ca persoană. Dacă „divinitatea“ sa rămâne discutabilă, divina sa umanitate e mai presus de orice îndoială. Mi se pare a fi prea simplist desemnată drept emanaţie a iudaismului, când mai degrabă se impune drept miraculoasă întrupare a optimei esenţe a elenismului. Religia de el întemeiată n‑ar fi avut altfel, cu toate emendările Părinţilor Bisericii, vreun ecou în clasa cultă şi înstărită a imperiului târziu, cu atât mai mult cu cât aceasta se caracteriza printr‑un remarcabil amalgam etnic. Şi poate că nu în ultimul rând, fericita viaţă de apoi va trebui pusă în conexiune cu spiritul euhemerist şi cu idealurile utopice reperabile în romanul grec de la finele elenismului, aşa cum apocalipsul sfântului Ioan Teologul nu este câtuşi de puţin străin de literatura şi imagistica gnostică creştină (secolul al II–lea e.n.) şi precreştină, de revelaţiile Hermesului Trismegist.

*

Abdicarea de bună voie a ţarului în trenul imperial staţionat la Moghilev a constituit lovitura de graţie dată Rusiei crepusculare, prin înalta trădare a primului ei oştean, dezertor în clipele de grea cumpănă ale statului. Dacă Mihail Gorbaciov n‑ar fi avut tăria (desigur în cu totul alt context istoric, străjuit de personalitatea lui Elţîn) ca, arestat de pucişti în Crimeea, să le refuze acestora demisia pe care i‑o cereau, asumându‑şi imensul risc de a‑i pune pe complotiştii reacţionari în situaţia de a se autodemasca, viitorul omenirii ar fi intrat din nou, pentru nu se ştie câtă vreme, în conul de umbră pe care lumea abia îl părăsise.

Apologeţii comunismului, şcoliţi la cultura Europei occidentale, Marx şi Engels, inspiră revoluţionarului (de profesie) Lenin, şi el de formaţie intelectuală europeană, acelaşi mod de gândire pe care prima epistolă a lui Pavel către corintieni îi va fi inspirat lui Tertulian: „Căci scris este: pierde‑voi înţelepciunea înţelepţilor şi ştiinţa celor învăţaţi voi nimici‑o. Unde este înţeleptul? Unde este cărturarul? Unde este pricinitorul acestui veac? N‑a scos Dumnezeu înţelepciunea lumii de nebună? Că de vreme ce lumea, prin înţelepciunea ei, n‑a cunoscut pe Dumnezeu, bine a voit Domnul să mântuiască pe cei credincioşi prin nebunia propovăduirii. Iudeii cer minuni, iar elinii caută înţelepciune. Ci noi propovăduim pe Hristos cel răstignit: pentru iudei sminteală, pentru păgâni nebunie. Dar pentru ei, cei chemaţi, fie iudei, fie elini: pe Hristos, puterea lui Dumnezeu şi înţelepciunea lui Dumnezeu. Pentru că nebunia lui Dumnezeu este mai înţeleaptă decât înţelepciunea oamenilor, şi slăbiciunea lui Dumnezeu mai puternică decât tăria lor. Într‑adevăr fraţilor, uitaţi‑vă la voi cei chemaţi, că nu mulţi sunt înţelepţi omeneşte, nu mulţi sunt puternici, nu mulţi sunt de neam... Dumnezeu şi‑a ales pe cele de neam prost ale lumii, pe cele nebăgate în seamă, pe cele ce nu sunt, ca să dea jos pe cele ce sunt“ (Corintieni I, 1, 19–28). Cutremurător îndemn către abolirea civilizaţiei, a logicii, a intelectului în genere! Schimbaţi termenii care sunt de schimbat şi veţi descoperi leitmotivul discursurilor lui Lenin. Cultul Raţiunii, chiar al Revoluţiei (francmasonice) franceze, se află la milenii distanţă de hoardele pustiitoare ale lui Ginghiz Lenin, aşternute peste cel mai mare imperiu continental, după cel roman, în ordine cronologică.
Anatemele aruncate de Hristos vizau încurcatele relaţii şi nesfârşitele fricţiuni ale iudeimii din timpul său. Spiritualismul lui Hristos accepta ordinea socială şi mentalitatea de largă toleranţă şi neimixtiune a Imperiului roman. Apostolii devin însă necruţători. Spre deosebire de Hristos, ei erau prea legaţi de lume ca să nu fie implicaţi afectiv şi partizan în ea. Cei săraci cu duhul sunt tot iudeii la care Iisus se referea (cu duhul sărăciei). Apostolii însă, în special Pavel, au extrapolat totul la întreaga lume romană.

În capitala imperiului, lui Pavel i se relevă inanitatea religiei al cărei propovăduitor este şi el nu se sfiieşte să recunoască indirect acest lucru: „Căci nu mă ruşinez de Evanghelia lui Christos, pentru că este puterea lui Dumnezeu, spre mântuirea orişicui care crede, atât iudeu, mai întâi, cât şi elin. Şi în ea se dă pe faţă acea dreptate de la Dumnezeu, care vine din credinţă şi e pentru credinţă... iar mânia lui Dumnezeu se descoperă din cer peste toată păgânătatea şi peste toată nelegiuirea oamenilor care ţin adevărul în robia nedreptăţii“ (Romani I, 16­ –18).
Mult mai adecvate, mai realiste în sensul moralei comportamentale, mai puţin cominatorii la adresa culturii păgâne sunt cele două epistole soborniceşti ale sfântului Petru. Simpatia pe care o stârnea persoana apostolului, marele respect şi marea bunătate pe care le insufla celor din jur se vădesc în nenumăratele inscripţii pe un ton foarte cald, pe care le putem citi încă şi astăzi, zgâriate pe zidurile capelelor funerare şi ale celor de cult din Catacombele sfântului Sebastian de la Roma. Ele confirmă cu justificat temei cuvintele lui Iisus: „Tu es Petrus et super istam petram aedificabo Ecclesiam Meam“, bătute cu litere de aur la baza tamburului cupolei, ridicat de Bramante în catedrala Vaticanului, cupolă al cărei centru se situează exact deasupra mormântului sfântului Petru.
Mentalitatea politeistă a anticilor a acceptat cu greu monoteismul iudaic. Filosofii, care nu aveau nevoie de sprijinul unei religii, l‑au receptat probabil ceva mai uşor, căci gândirea lor teologică evoluase deja de mult către un henoteism teoretic. Problema trinităţii era subsidiară şi ea se punea exclusiv pentru mediile creştine culte.
În încheierea acestei Palinodii aş vrea să subliniez nuanţările deja făcute: 1) referirile multora din învăţăturile lui Hristos sunt exclusiv la mediul iudaic, singurul pe care‑l cunoştea; 2) generalizarea acestora de către apostoli şi apoi de apologeţi la întreaga păgânătate; 3) în fine, poziţia specială a lui Petru, mult mai ponderată şi mai la obiect: plebea săracă şi incultă a Romei, care trebuia să cunoască legile unei vieţi morale. Petru este pe bună dreptate întemeietorul catolicismului social militant!
Ceea ce a fost mai negativ în dogma creştină, de altminteri reziduul oricărei dogme, este de comparat cu dogma comunistă. Cât de îndepărtat este astfel Petru de Lenin, unul din Anticriştii veacului nostru. Nesiguranţa şi teama, pe care deopotrivă creştinismul şi comunismul au inculcat‑o milioanelor de oameni, sunt însă neîndoielnic aceleaşi. Despre fiecare dintre ele Miranda ar rosti şăgalnic: „O, brave new world that have such people in it“ (Furtuna, V, I), ca şi cum acestea n‑ar fi dus la distrugeri imense, în ordinea culturală, fizică şi morală a lumii. Dar istoria, ca şi viaţa oricărui om, este prea puţin altceva decât suferinţă. De aceea, încă o dată, spre a fi scutiţi de frică, să ne temem din capul locului şi să‑i îndepărtăm de îndată pe cei ce propovăduiesc fericirea deplină a tuturor. Ei sunt călăii posedaţi ai urii gratuite şi cumplite.

cop-antmod

rasfoieste-250x500

galeriei-250x500-2

cronici-250x500