Antichitate și modernitate

ACULTURAŢIE ŞI ANISTORIC

Nu sunt numeroase prilejurile când istoricii trebuie să‑şi confrunte metoda şi concepţia despre propria lor ştiinţă cu realitatea documentară care, în unele cazuri limită, este pe cât de redusă, pe atât de pregnantă. Un astfel de prilej şi un astfel de caz este cel al semnificaţiei şi importanţei momentului Burebista în istoria Daciei dinaintea cuceririi romane, prilej care, prin caracterul pragmatic impus de regimul totalitar, dificil aidoma unei teme contrapunctice date, are azi însemnatul merit de a impune reinventarierea nu numai a instrumentarului tuturor disciplinelor ajutătoare ale istoriei, ci de a solicita deopotrivă şi contribuţia faptică şi metodologică a celorlalte ştiinţe sociale.
Despre politica balcanică a lui Burebista am tratat mai pe larg în cartea mea Artă şi arheologie dacică şi romană, Bucureşti, 1982; rândurile de faţă vor avea drept scop expunerea unei metode şi a unei mentalităţi de cercetare istorică adecvate reliefării specificităţii momentului şi contextului la care se referă. El este acela al sud‑estului Europei în secolul I î.e.n., în linii mari, şi al geto–dacilor din vremea lui Burebista, în special. Din punctul de vedere al circumstanţierii cronologice, arheologia, înţeleasă în sensul restrâns şi dezangajant – ne putem referi chiar, în ciuda unor orgolii nejustificabile, la caracterul ei nemilitant – ca tehnică de săpătură şi datare stratigrafică bazată în primul rând pe materialul ceramic, nu poate avea un aport substanţial. Aceasta din pricină că la sfârşitul epocii elenistice, datorită crizei economice cronice, pe de o parte, iar pe de alta din pricina „standardizării“ şi caracterului atipic al culturii materiale greceşti, folosită ca instrument de datare, drept urmare a creşterii consumului şi universalizării majorităţii artefactelor în aria de iradiere a elenismului, posibilităţile de cronologizare absolută devin neprecise, foarte largi şi deci neconcludente. Dacă ceramica greacă a epocii clasice oferea un criteriu cronologic riguros, mergând, graţie studiilor ceramologice avansate, până la o aproximare de cinci ani, lucrurile se prezintă exact invers în secolele II–I î.e.n. şi chiar în primul veac al erei noastre, în zona geografică ce ne preocupă. Dar secolele II–I î.e.n. reprezintă tocmai vremea în care iradierea elenistică atinge în intensitate şi în ce priveşte distanţa, punctul ei maxim, ajungând până în interiorul arcului Carpaţilor. Situându‑ne pe acea poziţie teoretică ce are drept scop urmărirea unei atare iradieri, spunem atipică, de multe ori, în privinţa artefactelor ce o marchează, suntem de la bun început implicaţi într‑un demers descriptiv şi constatativ care poate îmbrăca cel mult forma, atât de la modă, a unor grafice şi diagrame care urmăresc să demonstreze că fenomenul de aculturaţie este direct proporţional cu cantitatea de produse ale unei culturi găsită pe teritoriile alteia. Nu numai din pricina irelevanţei unui astfel de punct de vedere nu vom adopta termenul şi optica aculturaţiei (rămânem la această grafie şi nu la forma etimologizantă de acculturaţie sau accivilizaţie preconizată de Romulus Vulcănescu în al său Dicţionar de etnologie, Albatros, 1979, pentru că nu avem a ne teme de eventuala înţelegere a prepoziţiei a(d) drept un a privativ); o vom respinge şi pentru că ea nu ne poate furniza cheia mecanismului interior care situează cultura iradiată pe linia progresului şi devenirii istorice.

Întâia chestiune asupra căreia va trebui să ne oprim este relaţia dintre valenţele anistorice şi istorice ale unei civilizaţii. Punând astfel problema, precizăm că e vorba de civilizaţia greacă, de deschiderea ei precum şi de iradierile europene ale acesteia. Caracterul deschis şi istoric al civilizaţiei greceşti este o realitate în a cărei descendenţă multiseculară se situează civilizaţia modernă însăşi. Prin deschidere se înţelege îndeobşte capacitatea de a primi, de a remodela interpretativ, de a crea conform unei matrice spirituale proprii, decelabilă în înseşi respectivele creaţii: deschidere înseamnă în acelaşi timp, şi în chip reciproc, calitatea de a transmite unor alte etnii dobândirile proprii, fără a exercita asupra lor vreo coerciţie în ordinea materială sau spirituală. Această a doua faţă a deschiderii unei civilizaţii se manifestă prin aşa‑numitele procese de iradiere. În sudul continentului european, civilizaţia cu caracterul cel mai deschis şi cu cea mai mare putere de iradiere a fost cea greacă, din momentul în care a devenit o civilizaţie istorică, adică a cunoscut şi a practicat scrierea, consemnând evenimentele în ordinea cronologică a producerii lor şi fiind conştientă de dimensiunea temporală a actului uman şi social, la nivelul unei organizări statale care implica o a treia dimensiune în afară de cea spaţială şi temporală, dimensiunea politică, adică cea a individului cetăţean ca celulă a organismului social, capabil de manifestare şi deci de a produce noul. Conştiinţa istorică şi dimensiunea politică a individului ca parte a colectivităţii s‑au împlinit în lumea greacă în perioada imediat următoare războaielor persane.
Între deschiderea şi caracterul istoric al unei civilizaţii există o strânsă corelaţie. În mod convenţional istoria este socotită a începe o dată cu apariţia scrisului şi cu primele liste de regi sau evenimente. Delimitarea metodologică amintită situează în timp, cu mult înaintea Greciei antice, ca pătrunzând prin poarta istoriei, alte colectivităţi umane şi statale cum ar fi Egiptul şi popoarele străvechii Mesopotamii. Acestea însă au fost civilizaţii închise. Ele nu au ştiut să pună în evidenţă noul şi să se adapteze acestuia. Noul nu este neapărat o imanenţă a oricărei colectivităţi umane, mai dezvoltată sau mai puţin dezvoltată. Etnografia secolului nostru a arătat că grupuri sociale îl refuză ca una din măsurile profilactice esenţiale ale „dăinuirii“ lor. Noul nu se manifestă exclusiv la nivel individual, ci şi la nivel colectiv, când acele colectivităţi sunt concepute ca unităţi individualizante în afara cărora individul nu înseamnă nimic. În acest caz, solide civilizaţii conservatoare, fără a manifesta o deschidere către individ, ci către marele grup social, au dăinuit vreme de milenii formând încă variatul mozaic al spiritualităţii şi istoriei planetei noastre. Desigur, este vorba de China, India, de civilizaţiile indochineză şi niponă, în ultimă instanţă. Caracterul istoric al acestor civilizaţii se bazează nu pe individ ci pe grupul social individualizant. De aceea istoricitatea fenomenelor lor culturale este foarte largă şi judecabilă numai prin contextul colectiv care le‑a produs. „Perioada lor de revoluţie“ este deci direct proporţională cu masa grupului social individualizant şi cu propria‑i „mişcare de rotaţie“.

Revenind la zona care ne interesează, putem conchide că civilizaţia greacă a fost o civilizaţie istorică în sensul mai sus conturat şi o civilizaţie deschisă prin aceea că a preluat în mod constant şi a asimilat creator aceste preluări (Egipt, Orientul mesopotamian şi microasiatic), iradiind în mod compensativ nu numai în zonele din care a receptat, ci pretutindeni unde diaspora a fost prezentă. După cum se ştie, iradierea în teritoriile vechilor culturi asiatice a avut în mod firesc urmări limitate în timp şi intensitate prin însuşi caracterul închis, străvechi al respectivelor culturi, confirmând o dată mai mult caracterizarea făcută. Deşi culturi istorice, din punctul de vedere general admis, refuzându‑se deschiderii şi timpului ca dimensiune umană, ele erau esenţialmente nişte civilizaţii anistorice. Cultura lor nu traduce spaţiul şi timpul ca dimensiuni umane. Mai avansaţi, desigur, decât grecii epocii arhaice în cunoaşterea valorilor „absolute“ ale spaţiului şi timpului, vechii orientali ai Asiei anterioare nu şi‑au coborât privirea către unicul motor al civilizaţiei, omul. Chiar în redarea chipului acestuia, ajunseseră cu mult înaintea grecilor la o formulă proprie de naturalism şi organicism pe care arta greacă nu le va atinge decât în veacul al V–lea î.e.n. În schimb, numai prin context arheologic, printr‑o inscripţie însoţitoare, pot fi datate operele lor plastice care, aşezate într‑o suită cronologică ştiinţific fundamentată, prezintă ochiului acel aspect atemporal, anistoric. Nu poţi înţelege o evoluţie, un specific, o mentalitate, într‑o desfăşurare dialectică, atunci când însuşi cuvântul şi noţiunea cu care operăm este de obârşie raţionalist‑istorică greacă. Totuşi nici o diferenţă esenţială nu există între reliefurile palatului lui Assurnasirpal II de la Assur şi cele ale lui Darius I de la Persepolis. Iată deci chipul anistoric al unor civilizaţii istorice sortite să dispară din istorie.
Să analizăm acum raportul istoric–anistoric în teritoriile europene ale iradierii greceşti. Aici lucrurile nu se simplifică cu mult prin faptul că inexistenţa scrierii situa etniile vechii Europe în chip convenţional în preistorie sau în protoistorie (după evoluţia lor socială şi cantitatea de informaţii de sorginte greacă şi deci după gradul lor de implicare în avatarurile diasporei acestora din urmă). După marea unitate a bronzului european (care marchează şi apogeul său, într‑o vreme aparţinând, metodologic, începutului primei vârste a fierului), epoca fierului în Europa se vădeşte mai puţin unitară decât perioada metalului turnat care o precedase. Împărţirea în Hallstatt şi La Tène a vârstei metalului bătut este şi mai convenţională decât oricare altă diviziune metodologică. Dar nu despre acest fapt este vorba, ci de o realitate care avea să‑şi pună pentru îndelungă vreme pecetea pe stilul de viaţă al continentului. Metalurgia în zonele centrale ale acestuia a atins o atare dezvoltare (resursele minerale erau foarte bogate) încât respectiva performanţă tehnică, cu toate consecinţele pe care le genera, ajunsese într‑o discrepanţă flagrantă cu forma de organizare socială (tribală).

Iradierea greacă, cu alte cuvinte a unei civilizaţii istorice, se producea în occidentul Europei prin intermediul Massaliei, deci direct, dar doar pe calea mării. În zona central‑europeană, deci în regiunea maximei înfloriri a metalurgiei celtice, iradierea era indirectă, ea pătrunzând prin intermediul culturilor nord‑italice, la rândul lor punct de întâlnire al diverselor facies‑uri de cultură materială ale peninsulei. Regiunea sud‑estică a continentului se caracterizează printr‑o metalurgie comparativ redusă, fiind compensativ dotată, ca rezultat al mediului ambiant şi al unor străvechi tradiţii de muncă, cu o economie agrară puternică sub raportul ponderii ce o avea în viaţa economică a întregii regiuni balcanice. Rezervor, în acelaşi timp, al numeroaselor resurse de materii prime şi de hrană, teritoriul ocupat de triburile geto–dacilor se deschidea iradierii greceşti prin dubla cale a coloniilor pontice şi a penetraţiei continentale nord‑egeice sau est‑adriatice, respectiv traversând teritoriile tracilor, macedonenilor (la obârşie greci care au fost reelenizaţi) şi ilirilor.
Constatăm astfel că, dintre toate zonele enumerate ale continentului, regiunea balcano–carpatică populată de traci şi de geto–daci se află sub semnul celei mai directe şi mai intense iradieri greceşti, ea aparţinând economiceşte sistemului de aprovizionare, comercial al lumii elenice, săracă dintotdeauna în resurse alimentare şi de altă natură. Raportul istoric–anistoric se defineşte aici în condiţii specifice, tocmai din această pricină. Celtismul central‑european este cel mai anistoric. Cronologia relativă a epocii fierului este împănată în modul cel mai anacronic sau anapoda cu putinţă de preluări artistice făcute fără discernământ din motivistica decorativă greacă. Însuşi decorativismul predominant al artei celtice este simptomul deosebit de elocvent al unei arte anistorice. Nu este locul să intrăm în analiza relaţiei anistoric‑iraţional, pregnantă în „universul celtic“. Ea îşi află în mare parte explicaţia în matricea spirituală a acestei etnii.
Deci în peisajul european al iradierii greceşti, definitoriu pentru caracterul anistoric (şi al gradului acestuia) al spiritualităţii unei etnii, nu este altceva decât deschiderea ei spre iradiere, sincronismul ei cu civilizaţia istorică determinantă pentru facies‑ul cultural al Europei. Iată‑ne ajunşi astfel la valorile pozitive ale viziunii psihosociologului Gabriel de Tarde (1843–1904) asupra imitaţiei şi a teoriei sincronismului, despre aplicabilitatea căreia la formarea României moderne, E. Lovinescu ne‑a dat o binecunoscută şi pătrunzătoare analiză.
Legea imitaţiei şi sincronismului nu uzurpă câtuşi de puţin meritele unei culturi sau civilizaţii, originalitatea ei creatoare. Judecând în mod logic, nimic nu poate fi creat din nimic. Când te afli în aria de iradiere a unei civilizaţii deschise, aşa cum am definit‑o mai sus, în cazul nostru al civilizaţiei greceşti, nimic nu poate fi mai pozitiv decât sincronismul, nimic mai retardatar decât caracterul asincronic.

Sincronismul asigură tendinţa către istoricizare a unei societăţi, a unei culturi, asincronismul, dimpotrivă, îngroaşă caracterul anistoric al unei spiritualităţi, o închide în sine, o izolează, o sorteşte, sub raportul devenirii istorice, pieirii. Continuitatea culturală nu poate avea loc decât prin imitaţie – imitaţie creatoare, de fapt, căci ea nu se referă la calităţile şi aspectul material al unui artefact, de pildă, ci la spiritul, la mecanismul lăuntric în virtutea căruia acesta a fost creat. Ce poate fi mai imitativ, în sensul celor afirmate, decât arta romană? A nu‑i recunoaşte originalitatea este, de la Wickhoff încoace, o falsă problemă.
Orice creaţie e o imitaţie interpretativă, iar sub raportul sincronismului istoric, orice imitaţie este o creaţie interpretativă. De aceea când ne referim la caracterul anistoric al culturilor „barbare“, în general, ne situăm pe poziţia conturată mai sus. Vom vedea deci în tendinţele de sincronizare cu iradierea elenă (tendinţe care s‑au manifestat nu fără anumite impacturi şi zăbave) un factor pozitiv al spiritualităţii geto–dacice, o încercare reuşită de desprindere din anistoric, încercare încununată de romanizare şi pentru care stă mărturie unicul mare, de nepreţuit şi nepieritor monument – limba românească.
Afirmând caracterul mimetic‑creator al oricărui act de cultură, optica noastră are în egală măsură în vedere datele istoriei artei, ale istoriei sociale şi politice, ale istoriei civilizaţiei, ale filosofiei culturii, ale antropologiei, esteticii şi filosofiei propriu‑zise. Dintr‑o astfel de multitudine de unghiuri nu intenţionăm să rezulte un sistem în sine, ci o metodă aplicativă, cât mai potrivită obiectului cercetării, atât de dificil, trebuie să o mărturisim, în a se lăsa surprins. A opera cu instrumentarul istorismului dialectic în domeniul labil al anistoricului, recunoaştem cu toţii că este nu numai o unică soluţie, ci şi o soluţie anevoioasă. Deschiderea „materialismului istoric“ către tot ceea ce poate conferi cunoaşterea realităţii ar fi trebuit să presupună tocmai preluarea critică a dobândirilor teoretice întru acest demers, de la Croce şi până la Lukács. Cel din urmă subliniază de altminteri că prin mimesis (imitaţie) nu înţelege simpla copiere a realităţii (şi, adăugăm noi, prin extensiune la filosofia culturii, simpla copiere a unor realităţi culturale), ci un proces superior în care modernii, spre deosebire de majoritatea anticilor şi de exegeţii lor medievali, au osebit conceptul şi actul de creaţie. Unii dintre aceştia, de pildă chiar Croce, au absolutizat caracterul creator al operei de artă şi valoarea ei anistorică (în sensul că‑i neagă semnificaţia de document istoric). După cum alţii, ca Blaga, au văzut în orice manifestare materială şi spirituală, faptă de istorie pură. Dacă un sistem poate admite poziţii radicale, o metodă, deci o optică de cercetare, nu are decât a căuta calea de mijloc, cea pragmatică, drumul către realitatea diversă pe care o traversează şi nu către care descinde.

Aşadar mimesisul nu este numai o categorie estetică, ci şi una culturală, paideatică (cum o consideră Dionis din Halicarnas, sec. I î.e.n.), o categorie definită şi străbătută de istorism. Când avem de studiat culturile anistorice, lipsite de scriere (în absenţa unor contexte arheologice alogene sau a posibilităţilor de datare prin metode radioactive) această categorie reprezintă unica verigă disponibilă pentru a ataşa necunoscutul de cunoscut. Tocmai fiindcă încercăm să teoretizăm o metodă, nu este îngăduit a cădea în greşeala absolutizării. Nu împărtăşim câtuşi de puţin opiniile celor care văd, aidoma lui Bouvard şi Pécuchet, eroii lui Flaubert, peste tot numai... influenţe, practicând în mod nediferenţiat şi aş zice chiar grosolan metoda analogiei, chiar dacă ar invoca drept scuză, sau ca motiv de suprem prestigiu, ilustrarea ei, încă din antichitate, de către gramaticul Aristofan din Bizanţ
(257–180 î.e.n.). După cum au subliniat de atâtea ori Paul Jacobsthal şi R. Bianchi Bandinelli, influenţa nu poate fi mecanică, exclusiv formală. Într‑un context cultural anistoric, orice preluare, orice influenţă figurativă provenind dintr‑o civilizaţie istorică are un substrat psihologic care o condiţionează şi care îi conferă o semnificaţie proprie, evident alta decât cea acordată de respectiva civilizaţie istorică motivului figurativ astfel preluat. Aceste influenţe pot contribui, în funcţie de matricea spirituală a etniei receptoare, la declanşarea şi accelerarea unor procese de istoricizare în artele figurative sau decorative ale respectivei etnii. Din momentul instalării iradierii elenice, aceasta a avut nu numai un rol preponderent direct, dar şi unul indirect, de catalizator. Faptul a dus la circumscrierea, la stricta lor zonă de contact, a influenţelor reciproce dintre manifestările artistice anistorice ale diverselor etnii geograficeşte învecinate, sporind, şi sub raportul artei, capacitatea de asimilare etnică, respectiv a geto–dacilor faţă de sciţi şi celţi, deoarece primii se aflau mai adânc implicaţi în fenomenul acestei iradieri şi osmoze. Cu alte cuvinte, sub tensiunea mimesisului creator, deosebit de activ în aria iradierii culturilor istorice, se diminuează substanţial imitaţia interculturală de tip anistoric, prin simpla ei anulare de prestigiu, dar, fapt nu mai puţin lipsit de importanţă, şi prin largul evantai de soluţii culturale în genere şi plastice în special, oferite de civilizaţia istorică celei anistorice, în câmpul lor operând elecţiunile afective ale acesteia din urmă, care condiţionează, în ultimă instanţă, procesul denumit din exterior „influenţă“.
Situându‑ne, aşadar, pe poziţia urmăririi desprinderii civilizaţiei geto–dacice din magma anistorică europeană, constatăm că evoluţia ei către formele istorice cunoaşte două momente importante în secolul I î.e.n. şi în cel următor, şi anume epocile lui Burebista şi Decebal. Două epoci fundamental deosebite între ele nu doar prin gradul de „aculturaţie“, ci prin problematica politică şi etnică a contextelor lor. Vom insista cu precădere asupra primului, fără a renunţa să subliniem diferenţele care‑l individualizează prin raport cu cel de al doilea.

Una din datele cheie ale morfozei Europei „barbare“ este creşterea numerică a populaţiei acesteia în comparaţie cu simţitoarea scădere a potenţialului uman al civilizaţiei elenistice. Nenumăratele războaie dintre urmaşii generalilor lui Alexandru cel Mare, deveniţi basilei ai unor regate presărate pe trei continente, criza economică cronică a lumii elenistice în secolele II–I î.e.n. au avut drept rezultat sporirea vertiginoasă a mortalităţii şi limitarea, din raţiuni economice, a naşterilor, aceste două fenomene conjugate ducând la depopularea unor zone altădată deosebit de dense. Este cazul, de pildă, al Macedoniei, unde stăpânirea romană chiar, în secolul II î.e.n., s‑a văzut obligată să ia măsuri eficiente pentru refacerea demografică. Creşterea demografică a Europei „barbare“ a avut drept urmare sporirea forţei de absorbţie a iradierii greceşti, cu precădere în zonele de contact nemijlocit, adică ale tracilor şi geto–dacilor. Pe de altă parte această creştere demografică a dus la conflicte armate între etniile europene situate la nordul ariei de civilizaţie greco–romane. Pentru regiunea care ne interesează, aceste conflicte s‑au caracterizat prin opunerea elementului traco–iliric celui celtic. Atât Strabon (Geografia, VII, 3, 11), Suetonius (Caesar, XLIV, 6) cât şi Dio Cassius (Istoria romană, LI, 22, 7) atestă numărul mare al geto–dacilor în secolul I î.e.n. iar primul face precizarea, demnă de toată atenţia, că Burebista, după ce a învins pe boii conduşi de Critasiros şi pe taurisci – inversarea cronologiei lui Strabon e operă a exegezei moderne – a pustiit pe celţii amestecaţi cu tracii şi ilirii. Este deosebit de semnificativă această campanie, mai degrabă această vânătoare de celţi în medii etnice alogene. De ce? Este vorba, credem, de o opţiune majoră în ce priveşte facies‑ul unei civilizaţii. Celţii veacului I î.e.n. intraseră deja în sfera economică şi culturală romană. Monedele, obiectele lor din metal, trădează această „promovare“. Cu toate că şi în Dacia circula denarul republican roman, opţiunea politică a lui Burebista în favoarea lui Pompei dovedeşte clar ataşamentul său la ideea refacerii economiei elenistice sub administraţia romană, idee pe care Pompei, prin toate acţiunile lui, pare a o fi susţinut. „Vânătoarea“ celţilor învederează o situaţie tranşată şi nici pe departe o „xenofobie“ funciară. Să ne amintim, în acest sens, de coabitarea geto–dacilor cu celţii în vestul Daciei în răstimpul secolelor III–II î.e.n. În Transilvania şi Crişana s‑au descoperit cca 150 de aşezări (Ciumeşti, Şeica Mică, Moreşti) şi necropole celtice (Pişcolt – Satu Mare, Fântânele–Bistriţa-Năsăud) vădind o intensă conlocuire celto–geto–dacică dar în acelaşi timp şi rapida topire a acestor celţi în masa autohtonă, astfel că la sfârşitul veacului al II–lea î.e.n. prezenţa lor nu mai poate fi constatată arheologic. (Asimilarea celţilor nu poate fi o dovadă „neaoşistă“ a superiorităţii culturii materiale a dacilor, ci consecinţa firească a strămutării lor parţiale, din motivul amintit al suprapopulării regiunilor natale, supraabundând în mânere de fier, în zona intracarpatică unde respectivul metal era deficitar).

Iată care sunt coordonatele celticismului de care se face atâta caz şi implicaţiile acestuia în morfoza culturală geto–dacică. De la fapte ajungem la o chestiune de metodă. Cum este posibil să se afirme şi chipurile să se „demonstreze“ pe baza irelevantelor analogii, că monedele geto–dacilor ca şi alte produse ale culturii lor materiale stau sub influenţă şi cauzalitate celtică? Se poate spune, cum s‑a spus, despre masca de bronz de la Ocniţa că este celtică atunci când coafura respectivului chip masculin ne trimite către decoraţia antropomorfă a aplicelor tracice de la Letniţa (Bulgaria)? Este nevoie să invocăm pe celţi chiar şi în cazul umilei plastici în lut a figurinelor de la Cârlomăneşti (Buzău), datate la mijlocul secolului I î.e.n.? Constatăm cu regret că celtomaniei în istoriografia Daciei preromane îi corespunde, tot atât de nelalocul ei, tracomania. Cauzele socio–ştiinţifice sau extraştiinţifice ale unor atare excese, deşi limpezi, nu interesează acum tema propusă.
Important de subliniat este însă faptul că Burebista unifică pe geto–daci în momentul exploziei lor demografice care coincide cu cel al ultimului act jucat de elenismul oriental în lupta acestuia cu Roma. Nu vom putea însă niciodată reconstitui tabloul veridic al culturii dacice în vremea lui Burebista din optica aculturaţiei elenice. Va trebui să pornim din direcţia contrară pe care teoretic am schiţat‑o mai înainte şi care este a evoluţiei de la anistoric la istoric. În felul acesta totalitatea documentelor care ne stau la îndemână este mult mai elocventă şi mai circumstanţiată decât unilateralele stratigrafii arheologice. Întâi de toate monedele, cu iconografia lor căreia i s‑a acordat mult prea puţină atenţie. Apoi tezaurele de argint cu reprezentări antropomorfe, deosebit de importante pentru lumina pe care o aruncă asupra religiei geto–dacilor. Trebuie avută în vedere continuitatea şi evoluţia imagisticii în domeniul toreuticii, ţinându‑se seama de faptul că artefactele acestei categorii reprezintă o succesiune neîntreruptă din secolul V î.e.n. până în secolul I î.e.n. şi că nu poate fi vorba, aşa cum s‑a susţinut şi se mai susţine încă, de o cenzură între perioada timpurie şi cea târzie a toreuticii geto–dacice (ultima pusă, tot atât de arbitrar ca şi în alte cazuri, de data aceasta sub influenţă sarmatică). Va fi necesară stabilirea unor relaţii iconografice între ceramică, toreutică şi monede în vederea alcătuirii acelei iconografii generale geto–dacice fără de care nu putem porni la descifrarea spiritualităţii acestei culturi. În fine, în acelaşi scop, trebuie deschisă discuţia asupra valorii gnoseologice a ideii despre timp şi despre înregistrarea lui prin aşa‑zisele temple – calendare, cercetare încăpută pe un făgaş eronat datorită măsurătorilor şi calculelor unor matematicieni braşoveni tracomani. În acest chip, în urma unor atare rezultate, interpretabile în optica mai sus propusă, vom ajunge, poate nu peste multă vreme, la definirea ştiinţifică şi nu ipotetică sau apriorică a matricei spirituale a geto–dacilor.

Vom avea atunci surprinderea să constatăm că se verifică de facto caracterul cosmic al religiei geto–dacice, până acum bănuit doar din sumara informaţie a lui Iordanes (cca 550 e.n.), despre rolul lui Deceneu pe lângă Burebista, în structurarea societăţii geto–dacice (Getica, 69). Dacă nu putem vorbi despre o „filosofie“ a geto–dacilor, ne putem referi ca la un Urphänomen la substratul sapienţial pe care va avea să se altoiască, după spusa lui Mircea Eliade, câteva secole mai târziu, acel creştinism cosmic – una din permanenţele spirituale ale romanităţii dunărene, tălmăcit cu atâta pătrundere în opera lui Mihail Sadoveanu (Creanga de aur, Baltagul, Ochi de urs).
Iată de ce integrarea tuturor datelor furnizate de cultura materială este un obiectiv deosebit de important al cercetării istoriei Daciei preromane. Ea va îmbunătăţi substanţial hermeneutica textelor, atât de puţine şi care se prezintă uneori sub forma unor adevăraţi tópoi literari. Să luăm doar un exemplu: paragraful următor textului lui Iordanes mai sus invocat (Getica, 70). „Vezi ce mare plăcere, ca nişte oameni prea viteji (geto–dacii) să se îndeletnicească cu doctrinele filosofice, când mai aveau puţinel timp liber după lupte. Putem zări pe unul cercetând poziţia cerului, pe altul însuşirile ierburilor şi ale fructelor, pe acesta studiind descreşterea şi scăderea lunii, pe celălalt observând eclipsele soarelui şi cum, prin rotaţia cerului, (astrele) care se grăbesc să atingă regiunea orientală sunt duse înapoi spre regiunea occidentală, odihnindu‑se apoi după o regulă prestabilită“. (trad. Vl. Iliescu). Regăsim în aceste câteva rânduri motivul „bunului şi înţeleptului barbar“, motiv cu o lungă carieră în literatura europeană, a cărui prefigurare o aflăm încă la Herodot; este un tópos predilect al literaturii istorice sau de călătorii. El depăşeşte nivelul literar, devenind aproape un model uman în epocile de mare expansiune şi explorare geografică ale civilizaţiei europene (perioada elenistică şi, mai târziu, cea care urmează marilor călătorii şi descoperiri de la sfârşitul evului mediu). Cartea lui Alexandru Busuioceanu, Zamolxis sau mitul dacic în istoria şi legendele spaniole, Editura Meridiane, 1985, se ocupă tocmai de această desfăşurare.

*

Istoriografia „obsedantului deceniu“, în dogmatismul ei nivelator şi interesat, a tratat în devălmăşie pe Burebista şi pe Decebal ca pe doi înverşunaţi campioni ai luptei antiromane, accentuând nu pe raţiunile şi pe mijloacele unei politici defensive, ci pe cruzimea şi pe pofta de jaf a cuceritorului Daciei, al cărui unic ţel ar fi fost însuşirea bogăţiilor locului, pentru a reface economia şubredă a imperiului. Mutatis mutandis, gura păcătosului adevăr grăia. De la studiile lui Paribeni şi Carcopino (anii ’30 ai veacului nostru) nimănui nu‑i era îngăduit să considere războaiele dacice drept raiduri tătărăşti, tezaurele lui Decebal atât de fabuloase pe cât pretindea Ioannes Lydus (secolul VI e.n.), iar situaţia economică a unui vast imperiu depinzând de hazardul unor expediţii militare.

Campaniile partice ale lui Traian au costat de zece ori mai mult decât cele dacice, dar spre deosebire de Dacia, anexiunile teritoriale făcute atunci au trebuit să fie curând abandonate.
Ceea ce caracterizează momentul Burebista prin comparaţie cu epoca lui Decebal este tocmai absenţa fizică a unui potenţial militar roman permanent în imediata vecinătate a Daciei şi lipsa unei iminente acţiuni politice antidacice plănuite de Roma. Pe de altă parte, rolul lui Burebista ca întâiul unificator al geto–dacilor a fost, după spusa lui Strabon, deopotrivă cel al făuririi unei conştiinţe comune şi a unei discipline sociale menite să secondeze o politică externă de colaborare, în limitele unei situaţii date, cu acele forţe ale puterii romane (de care în termeni realişti nu se putea face abstracţie) favorabile unui modus vivendi tradiţional populaţiilor din Egee, Balcani şi Asia Mică. În spiritul aceleiaşi comparaţii, subliniem încă o dată ostilitatea multor etnii vecine dacilor, în vremea lui Burebista, despre care tot Strabon spune că acesta le‑a supus prin forţa armelor. În fine, în timpul domniei lui Burebista, iradierea elenistică atinge formele ei maxime, iar procesul de evoluţie de la anistoric spre istoricizare urcă până la folosirea alfabetului grecesc în siglele şi inscripţiile monetare sau ceramice cu nume geto–dacice (Dyois, Basileus Thiamarkos, ultimul datând de la sfârşitul sec. I î.e.n.). În fine, dar nu în ultimul rând, trebuie reamintită aici importanta contribuţie metodologică a lui J. G. Droysen teoreticianul civilizaţiei elenistice. Apariţia regatelor elenistice, după destrămarea imperiului lui Alexandru cel Mare, a însemnat un mare pas în apropierea la nivel politic dintre lumea greacă şi cea barbară europeană. Nu mai avem de-a face cu cetăţi–state greceşti, democratice, care intră în contact cu forme diverse de organizare, la nordul lumii elene, ci cu aceeaşi mentalitate politică, prezentă în ambele medii.
La interval de peste un veac, alta e situaţia Europei sud–estice şi alta politica Imperiului roman. În acest răstimp se ştersese şi amintirea independenţei economice a fostului Orient elenistic, iar administraţia Romei ajunsese pe linia Dunării, până la gurile ei de vărsare în mare. Malul stâng al fluviului, din estul până în centrul continentului, dădea serios de furcă imperiului prin coalizarea nu numai virtuală a tuturor neamurilor ce‑l locuiau, ba şi a altora de mai la nord, ameninţând pacea locuitorilor din lăuntrul hotarelor romane. Împotriva unor astfel de acţiuni conjugate, romanii se fortifică pe Rin şi pe Dunăre, iar politica lor are drept principal scop întreţinerea cu mijloace băneşti a propriei linişti sau a unei perpetue stări de animozitate între populaţiile limitrofe. Prin pacea încheiată cu Decebal, Domiţian însuşi obţinuse neutralitatea acestuia în momentul destul de critic al izbucnirii în Germania a revoltei lui Antonius Saturninus. În acelaşi timp iazigii, marcomanii şi quazii, până atunci în bune relaţii cu imperiul, ameninţă, între ei înţeleşi, Pannonia. Pacea cu Decebal, în care s‑a văzut o umilire a Romei, este doar o chestiune de tactică eficientă în litera şi spiritul ei, căci regele dac îngăduie lui Velleius Rufus să traverseze cu armata sa teritoriul geto–dacilor pentru a face faţă situaţiei grele din Pannonia.

E limpede de ce, în strategia generală a Romei, s‑a impus tot mai mult ideea necesităţii întreruperii putinţei de coalizare instantanee a neamurilor de pe malul stâng al Dunării prin aruncarea unui pinten dincolo de fluviu, prin crearea unei frontiere fortificate (limes) şi prin controlarea teritoriilor adiacente care în est şi vest formau adevărate buzunare sau capcane. Rezistenţa înverşunată a lui Decebal şi a dacilor a stârnit admiraţia şi respectul Romei. Situaţia era însă decisă din punctul de vedere roman, restul fiind doar o chestiune de timp. Traian, una dintre cele mai de seamă personalităţi ale istoriei, a înţeles dramatismul profund al contradicţiei dintre necesitatea unui puternic imperiu şi libertatea unui neam destoinic. De aceea Coloana sa de la Roma, spre deosebire de cea a lui Marcus Aurelius, ca şi Trofeul de la Adamclisi nu sunt monumentele triumfale ale înfrângerii şi umilirii dacilor, ci ale proslăvirii acelei virtus întru care învingători şi învinşi s‑au regăsit o dată mai mult egali în faţa sacrificiului suprem.

cop-antmod

rasfoieste-250x500

galeriei-250x500-2

cronici-250x500