Antichitate și modernitate

ZALMOXIS ŞI „DEPRIVAREA SENZORIALĂ“

De la Istoriile lui Herodot (secolul V î.e.n.) până la Cronica lui Alfons al X–lea cel Înţelept, regele Castiliei şi Leonului (secolul XIII e.n.) numele lui Zalmoxis (pe lângă cel al lui Deceneu, cu precădere, şi al lui Burebista, cf. Alexandru Busuioceanu, Zalmoxis sau mitul dacic în istoria şi legendele spaniole, Bucureşti, Meridiane, 1985, p. 182–185: „Dicineo“, „Boruista“) cunoaşte o celebritate ce se va răsfrânge peste câteva veacuri în numeroasele cercetări europene despre religia geto–dacilor, preocupări ştiinţifice erudite în varietatea lor, care, iniţiate în secolul al XVII–lea, vor împlini peste puţin timp trei sute de ani de serioasă, onestă şi justificată dezbatere. Justificată deoarece, în lumina surselor antice şi medievale, această religie părea pe cât de interesantă, deschisă, benefică şi înţeleaptă, pe atât de greu sesizabilă în coordonatele ei fundamentale, supradimensionată faţă de puţinătatea rămăşiţelor materiale şi de cele ce puteau fi depistate în spiritualitatea de mai târziu a daco–romanilor. S‑a ajuns astfel la o voluminoasă exegeză, întrecând de sute de ori nu numai extensiunea izvoarelor antice, ci şi conţinutul lor informaţional real. „Lipsa de rezultate evidente şi unanim admise vine din puţinătatea elementelor documentare, reduse calitativ, nu fără echivoc şi contradicţii nesoluţionate încă de critica istorică–filologică, din amestecul în discuţie a poziţiilor subiective (profund subiective ale unor cercetători care au făcut ca mărturiile documentare antice «să fie interpretate în fel şi chip», cum spunea Lucian Blaga)... Recunoaştem că de multe ori textele spun ceea ce vor exegeţii, cum observă acelaşi Blaga, dar „menirea studiului critic este tocmai să elimine (utilizând şi alte elemente documentare) acea notă subiectivă care imprimă textelor şi altor izvoare nuanţa personalităţii exegetului“ – scria I. I. Russu în Religia geto–dacilor, zei, credinţe, practici religioase, Cluj, 1947, p. 2, continuând în acelaşi loc: „Din idealismul sublim al cercetătorului (cum e cazul lui Pârvan) sau din preocupări teologice creştine (alimentând curentul ortodoxist de la Gândirea, iniţiat de Nichifor Crainic, şi înflorind în „manifestul Crinului alb“ în acelaşi deceniu trei al apariţiei Geticei lui Pârvan, adăugăm noi) ori moralist pedagogice, şi chiar din simpla mândrie naţională românească, a fost alcătuit un tablou în cele mai frumoase culori despre nobleţea sufletească şi trupească a strămoşilor autohtoni ai poporului român, «nemuritorii» geto–daci. Au fost puse astfel în circulaţie o serie de noţiuni aproximative, prea puţin adaptate informaţiilor documentare, uneori în vădită contradicţie cu atestările tradiţiei literare din antichitatea clasică, ori cu ceea ce putem stoarce din interpretarea ei critică şi din compararea cu realităţi cunoscute la alte popoare înrudite şi învecinate“. Citatele din clasica lucrare a lui I. I. Russu care invocă la rându‑i unele accente din nu mai puţin clasicul articol al lui Lucian Blaga, intitulat Getica (publicat în revista „Saeculum“, Sibiu, nr. 1, 1943, p. 3–24), conturează cum nu se poate mai bine cadrul în care s‑a desfăşurat la noi studierea dificilei probleme a religiei geto–dacilor.

Cercetările arheologice româneşti de după 1950 au dat la iveală câteva construcţii şi obiecte care au fost puse în legătură cu religia geto–dacilor, iar articolele noastre din ultimele două decenii (numismatice, iconografice etc.), precum şi cele două volume publicate în 1982 (Artă şi arheologie dacică şi romană şi Dacia antiqua, Perspective de istoria artei şi teoria culturii) credem a fi adăugat mărturiilor scrise şi arheologice un material iconografic existent pe monede, armuri, vase, podoabe etc., necuprins până în vremea din urmă în dosarul izvoarelor privitoare la religia geto–dacilor.
Cert este că sub raport teoretic Pârvan a marcat în domeniul la care ne referim un moment de stranie blocare, cu anume repercusiuni, până în zilele noastre şi neîndoielnic şi în viitor. Neţinând seama de ce spun izvoarele antice şi de dobândirile exegezei europene în materie, ilustrul autor al Geticei a decretat monoteismul sau henoteismul (divinitate supremă, cu diverse valenţe individuate) geto–dacilor sub semnul lui Zalmoxis precum şi imortalitatea geţilor dobândită întru atare credinţă, Zalmoxis fiind o divinitate exclusiv uraniană (solară), iar închinătorii săi, la rându‑le, puri, frugali, răbdători, senini etc. A trebuit să treacă o jumătate de veac de la apariţia Geticei pârvaniene pentru ca nici măcar diletanţii să nu mai fie ispitiţi de ideea monoteismului geto–dac; spiritualismul lui Zalmoxis şi nemurirea ce o conferea ocupă încă poziţii însemnate, cu precădere în cercetarea românească. Vom insista asupra acestor din urmă chestiuni.
Blaga şi mai ales I. I. Russu (sprijinindu‑se pe Tocilescu, Rohde, Kazarov etc.) au arătat că nemurirea şi sufletul nu erau înţelese de geto–daci în sensul filosofic spiritualist grecesc, ci în cel material, propriu populaţiilor europene din zona de iradiere a civilizaţiei elene, respectiv ca o post‑existenţă şi ca un dublet corporal. Această poziţie exegetică raţionalistă se întemeiază pe informarea proprie (pe litoralul Mării Negre) a lui Herodot, pentru veacul al V–lea î.e.n., şi pe cea contemporană a lui Strabon (secolul I î.e.n.), net diferenţiată de ceea ce geograful contemporan cu Burebista şi Deceneu preia de la Posidonios din Apameea (secolele II–I î.e.n.).
Mircea Eliade, în studiul său intitulat Zalmoxis (cunoscut cititorilor români prin republicarea lui, cu aduceri la zi bibliografice, în volumul De la Zalmoxis la Genghis‑Han, apărut în 1980, în traducere, la Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică) preia în mod ambiguu ideea blagiană a post‑existenţei, subliniind caracteristicile cultului lui Zalmoxis ca fiind de tip misteric şi escatologic. El repotenţează ideea lui Iordanes că Zalmoxis a fost, înainte de a deveni zeu, un erou civilizator. Susţine, de asemenea, opinia valoroasă a existenţei mai multor faze ale religiei geto–dacice, prima dintre ele fiind aceea a sincretismului Zalmoxis–Gebeleizis. Dar nici M. Eliade nu recurge întotdeauna direct la texte şi aproape niciodată la contexte.

O critică integrală şi unitară a izvoarelor scrise referitoare la religia geto–dacilor nu a făcut până astăzi obiectul unei lucrări tipărite. Este o mare, fundamentală carenţă a acestui domeniu de studiu. Astfel se explică de ce chiar unele personalităţi culturale avizate, cu sau fără voie, pot acredita imagini fabuloase despre această religie, întemeindu‑se pe speculaţii şi conexiuni spectaculoase care nu au nimic de-a face cu rigoarea ştiinţifică şi cu modestele ei rezultate. Prin rigoarea ştiinţifică nu înţeleg rigoarea unui arhivar căruia i se refuză dreptul la imaginaţie. De această dată însă, imaginaţia creatoare trebuie să funcţioneze ca un computer care a acumulat toată felurimea datelor în forma lor corectă şi care produce o soluţie necontravenind nici uneia din datele alcătuitoare ale scenariului. Nu aşa stau lucrurile în cazul seriei de cinci articole datorate medicului psihiatru şi cunoscutului orientalist, regretatul Constantin Daniel, publicate în „Luceafărul“ (din anul 1984) sub titlurile: Zalmoxis, ucenicii săi şi claustrarea (nr. 6 şi 7) şi Două culte de mistere rivale în Dacia preromană (nr. 14–16), articole al căror conţinut mult redus, banalizat şi istovit a format materia capitolului 29 (Conexiuni egipto–traco–dacice, pp. 477–491) din cartea aceluiaşi, intitulată Cultura spirituală a Egiptului antic, Cartea Românească, 1985. Citând şi trunchind pro domo textele şi ignorând contextele, trecând sub tăcere numele şi opera exegeţilor români sau străini care nu‑l pot servi în acest sens (Blaga, I. I. Russu, M. Eliade, Frazer cu Creanga de aur, tradusă şi la noi, M. P. Nilsson, E. Dodds cu de asemenea tradusa‑i carte), dar referindu‑se în schimb la lucrări pe atunci inexistente (I.H. Crişan în Strămoşii poporului român, geto–dacii şi epoca lor, Bucureşti, 1980?!), se susţin următoarele inadvertenţe, confuzii şi erori: a) pornind de la ezitarea lui Herodot care‑i consideră pe agatârşi când traci, când sciţi, C. D. optează pentru obârşia tracică a grupului acestora din Transilvania. Etimologizând, în felul său, autorul arată că respectivul „etnonim“ (nu etnicon) înseamnă „tracii care poartă tirsul“, fiind implicit adepţi ai „cultului lui Dionysos şi ai misterelor lui orgiastice“. Agatârşii transilvani se tatuau, duceau o viaţă plină de plăceri, purtau bogate podoabe de aur. Cultul „de mistere“ (nu cu mistere) al lui Dionysos era rival cu cel al lui Zalmoxis. Ele nu puteau coexista. În cele din urmă cultul lui Zalmoxis învinge; „Aşa se face că dispare din descrierile geografice după secolul al III–lea î.e.n. apelaţia de agathyrsi fiindcă ei numai purtau thyrsul, geţii din Transilvania“. b) Cultul „de mistere“ al lui Zalmoxis era de natură solară. Zalmoxis a fost iniţiat de Pitagora, a călătorit în Egipt şi drept urmare el şi succesorii săi îşi iniţiau adepţii în credinţa „nemuririi sufletului“, prin „deprivare senzorială“ (denumită „izolare senzorială“ în capitolul amintitei sale cărţi), retrăgându‑se în încăperi subterane, ca Ocniţa, jud. Vâlcea, sau în peşteri. În cursul acestor retrageri aveau halucinaţii, vedeau în culori pe toţii zeii, drept pentru care nu mai simţeau nevoia unor imagini materiale ale lor.

Aveau deci o religie politeistă („căci erau văzute prea multe chipuri de zeităţi în stare de deprivare senzorială ca să putem admite că geto–dacii au putut fi monoteişti“) şi aniconică (se afirmă că în afara unui bust descoperit la Piatra Roşie, de unde ar fi ieşit la iveală şi un car solar în miniatură, nu există nici o altă imagine de divinitate). Erau caşti, puri, nu mâncau carne, nu beau vin, dar luptau şi mureau pentru ţară. Eleganţa şi strălucirea „adoratorilor lui Dionysos erau în contrast absolut cu simplitatea, sobrietatea şi austeritatea veşmintelor dacilor atât pileaţi cât şi comaţi. Nici o podoabă nu îi distingea pe cei dintâi, doar pileus, bonetul, ori poate căciula şi această îmbrăcăminte atât de simplă era desigur impusă de ascetismul general al vieţii adoratorilor lui Zalmoxis...“ de păstrarea „cu străşnicie a vieţii lipsite de lux, de desfătare, de pofte şi de plăceri orgiastice, similare celei a esenienilor şi a sihaştrilor creştini“. În fine, „Rivalitatea între cele două culte de mistere din Dacia se termină cu biruinţa lui Zalmoxis“.
Înainte de a arăta netemeinicia afirmaţiilor de mai sus, trebuie subliniată confuzia pe care C.D. o face între cultul orgiastic al lui Dionysos, în general, şi misterele lui Dionysos care apar în lumea greco–romană abia în secolul al III–lea î.e.n. (M.P.Nilsson, The Dionysiac Misteries of the Hellenistic and Roman Age, Lund, 1957). Un cult cu mistere este escatologic şi/sau htonian. În nici un caz nu poate fi solar şi apolinic. C.D. pune în poziţie de excludere termenii dionysiac şi apolinic ai binomului postromantic nietzschenian. Este însă unanim cunoscută complementaritatea lor. Cât priveşte tehnica „deprivării senzoriale“ ea este comună procedurilor şamanice, mistice, extatice descrise de numeroşi etnologi, de la Frazer la Malinowski, şi poate doar pentru C.D. ea mai constituie „una din cele mai importante descoperiri făcute de psihologia patologică în ultimul pătrar de secol“.
Şi acum să vedem ce ne spun izvoarele istorico–arheologice: a) Agatârşii din Transilvania sunt o ramură a sciţilor iranieni, infiltrarea acestui grup producându‑se la începutul secolului al VI–lea î.e.n., iar la mijlocul celui următor rămăşiţele lui se aflau într‑un stadiu înaintat de asimilare de către traco–dacii autohtoni, după cum o dovedeşte trecerea de la ritul inhumaţiei la cel al incineraţiei, atestată de necropola de la Băiţa, jud. Mureş. Nici o podoabă de aur nu a fost descoperită în săpături, după cum bine ştie C.D. din cartea lui V. Vasiliev pe care o şi citează. Încă din secolul al VII–lea î.e.n. geto–dacii se individualizează în marea masă a tracilor, păstrând în comun limba, credinţele şi unele obiceiuri. b) Cât priveşte cele aflate despre Zalmoxis, Herodot mărturiseşte că nu le dă prea multă crezare şi că i se pare că acesta a trăit cu mulţi ani înainte de Pitagora (IV, 96); avem tot temeiul să ne bizuim pe raţionalismul istoricului grec care nu ezita să deosebească incertitudinea de certitudine. „Încăperile“ subterane de la Ocniţa sunt gropi deschise cu diam. de cca 2 m şi adâncimea de cca 1 m. Se vede deci cât sunt de subterane.

Se poate vorbi astăzi de o multitudine a imaginilor divinităţilor traco–dacice, începând cu marile tezaure princiare din secolele V–IV î.e.n., continuând cu monedele „seriei autohtone“, cu masca de bronz de la Ocniţa, figurinele de lut de la Cârlomăneşti, tezaurele de podoabe din secolele I î.e.n. – I e.n. etc. Imaginile cultice vor fi fost din lut şi vor fi avut aceeaşi soartă ca şi statuaria respectivă etruscă: s‑au distrus. Cât priveşte carul solar miniatural „de la Piatra Roşie“, credem că e vorba de o confuzie cu cel din bronz şi fier (16 cm) descoperit în secolul trecut în împrejurimile Orăştiei şi datând din prima epocă a fierului. El poate fi mărturia unui cult solar, comun de altminteri tuturor popoarelor preistorice. Afirmând că geto–dacii au devenit în final „zalmoxişti“ practicanţi, abţinându‑se de la carne, vin şi femei şi renunţând la podoabele corporale şi vestimentare, C. D. nu poate explica nici existenţa, tocmai în vremea acestei depline austerităţi, a celei mai mari cantităţi şi varietăţi de podoabe dacice din argint (peste 150 tezaure descoperite, datând din secolele I. î.e.n. – I. e.n., ce pot fi admirate, în parte, la Muzeul de Istorie al României), nici chiar dăinuirea strămoşilor noştri în vatra lor milenară (C. Lévy-Strauss citează cazuri de etnii care s‑au sinucis cu timpul prin mulţimea şi severitatea interdicţiilor rituale), fără a avea urmaşi şi fără a se hrăni, măcar pentru a putea lupta în grelele războaie pe care Decebal le‑a dus împotriva lui Domiţian şi Traian! Dogma expropriind ştiinţa, ni se propune atunci întoarcerea la ieftinul iraţionalism ortodoxist al „Gândirii“ şi la tot universul intelectual al acestuia, răsunător combătut şi persiflat în epocă (Arghezi, de pildă, spunea că ortodoxiştii şi‑au îmbunătăţit substanţial nivelul de trai de când au introdus anafura la aperitiv).
S‑a acreditat ideea că despre religia grecilor ştim foarte multe. Comparativ cu bogăţia informaţiilor, se cunosc prea puţine lucruri precise la nivelul cotidian şi local al practicării ei. Scriitorii epocii clasice, mitografii alexandrini au prelucrat după bunul plac datele tradiţiei. Abia câte o inscripţie, menţionând un corp de legi sacre, sau vreun indiciu indirect ieşit din săpăturile arheologice pot contura riturile şi însuşirile aceloraşi divinităţi, atât de diferite de la un sanctuar la altul. Este, după cum spuneam, meritul lui M. P. Nilsson (Geschichte der griechischen Religion, München, 1955, 1961) de a fi încercat să ne dea o imagine cât mai critică şi mai reală, în lumina tuturor categoriilor de mărturii, a ceea ce numim îndeobşte religie greacă. Evident că informaţii noi apar cu mai fiecare campanie de săpături. Suntem convinşi că şi în ce‑i priveşte pe geto–daci şi credinţele lor arheologia nu va înceta să‑şi spună cuvântul hotărâtor. O radicală schimbare de optică este însă imperios necesară. Altfel imaginaţia şi (pseudo) critica vor rămâne privilegiul exclusiv al diletanţilor.

Textelor greceşti şi latineşti referitoare la religia şi spiritualitatea geto–dacică va trebui să li se aplice diferenţiat o serie de filtre dintre care amintim doar câteva: al felului informaţiei (directă, indirectă, apropiată sau îndepărtată în spaţiu ori timp), al topilor literari, filosofici, moralizatori (cum e cel al „barbarului exemplar“, similar cu „bunul sălbatic“ al secolului luminilor), al retorismului argumentativ (cazul „sufletului“ zalmoxian în Harmides al lui Platon, 156 a–e), al mobilurilor particulare ale unui autor (mentalitatea lui Iordanes, considerată simplă confuzie, goţi–geţi, este departe de a fi aşa ceva, ci dimpotrivă, o indicaţie de covârşitoare importanţă pentru lămurirea etnogenezei româneşti) şi al universului său intelectual. Aici voi zăbovi asupra referirilor lui Strabon. Geograful contemporan cu Burebista s‑a născut pe coasta sudică a Mării Negre. Este deci cea mai demnă de încredere sursă. El afirmă numai lucruri care se întemeiază „pe cercetările vechi şi contemporane“ (VII, 3, 1). Pentru epoca veche a religiei geto–dacice îl citează pe Posidonios din Apameea (care credea că scopul politicii este de a‑i întoarce pe oameni în stadiul inocenţei preistorice, când înţelepţii erau dătători de legi şi interpreţi ai moralităţii divine), nu fără a manifesta oarecare poziţie critică faţă de spusele lui (VII, 3, 4). Dar distinge net de acestea „întâmplările din vremea noastră“ (VII, 3, 11). Despre Burebista spune, printre altele, că „spre a ţine în ascultare poporul el şi‑a luat ajutor pe Deceneu, un şarlatan (góes, vrăjitor, şarlatan) care rătăcise multă vreme în Egipt...“ Rătăcirea lui Deceneu prin Egipt, socotirea lui drept zeu şi asimilarea cu Zalmoxis ar putea fi un tópos, deoarece în Egiptul elenistic fusese reintrodusă încă din secolul al III–lea î.e.n. cultura viţei de vie. Important este că singur Strabon îl numeşte pe un mare preot geto–dac din descendenţa cultică a lui Zalmoxis, vrăjitor, şarlatan. Cititorul român cunoaşte din amintita carte a lui Dodds (vezi p. 45) care erau implicaţiile iraţionalului în spiritualitatea raţionalistă greacă. Nu văd pentru ce am ezita să socotim religia dacică bazată în bună măsură pe practici şamanice (asupra cărora C. D. insistă atât). A crede că toţi dacii făceau parte dintr‑o puritană oaste a domnului este însă cu totul altceva. Că Burebista era un „despot luminat“, nu ne mai surprinde, drept pentru care a şi recurs la măsura tăierii viţei de vie, pentru a‑i obişnui pe supuşi să‑i dea ascultare întru totul.
Un fel de Ceauşescu al protoistoriei căreia îi era pe măsură. Cât despre Burebista, ne spune imediat în continuare Strabon, a pierit din pricina unei răscoale. Care cult a izbândit atunci, al lui Dionysos sau al lui Zalmoxis? Marele rege care a fost Decebal nu şi‑a oprit luptătorii de la omeneştile bucurii.
Ce se poate spune în încheiere şi în general despre religia geto–dacilor? Că era politeistă şi iconică, slujită de mari preoţi ce întreţineau cu zeităţile raporturi bazate pe iraţional (anumite tradiţii folclorice sunt întrucâtva orientative).

Că panteonul geto–dacic cunoaşte mai multe faze, dintre care una sincretistă este sigur atestată (monedele cu cap cu dublă faţă evoluând în cele cu cap de zeitate masculină fără cunună de laur, la mijlocul secolului al IV–lea î.e.n.). Că în amplul proces de trecere de la anistoric la istoric, de „europenizare“ cum s‑ar spune, geto–dacii, sub iradierea greco–egeică, se angajează pe făgaşul raţionalizării credinţelor lor (dovadă marile sanctuare de la Sarmizegetusa Regia). Această raţionalizare coincide cu fenomenul general elenistic de recesiune a sacrului în măruntul gest ritual de mântuire individuală. Cucerirea romană îi surprinde deci pe daci într‑un moment de maximă ireligiozitate. Nu numai că nu se cunosc „interpretări romane“ ale divinităţilor autohtone (ca în lumea celtică) pe cuprinsul provinciei, dar înşişi dacii liberi nu par a se îngriji de cele divine. Excepţie, într‑un fel, face doar zeiţa Bendis–Diana. Plăcile votive de marmură închinate Dianei în Provincia Dacia sunt într‑adevăr foarte numeroase. Armata romană aduce la nord de Dunăre, printre altele, cultul lui Mithras. Rival al acestuia în rândurile ostaşilor a fost creştinismul. Mărturii încă inedite vorbesc, pe limes‑ul alutan, de momentul trecerii de la mithraism la creştinism, către mijlocul ori sfârşitul veacului al II–lea e.n. Creştinismul se instalează în Dacia înaintea retragerii aureliene (271 e.n.). El se difuzează o dată cu latinofonismul pe întreg teritoriul Daciei istorice în vremea „secolului gotic“ (271–381) şi este, împreună cu obştea sătească de obârşie preromană, un factor al delimitării etnice şi al etnogenezei prin însuşi faptul că era componentă oficială a Imperiului roman vecin. Dealtfel creştinismul în Dacia a fost receptat, din punct de vedere spiritual, ca o religie politeistă (arianismul). Aşa se explică inexistenţa unui „moment“, ori a unui „act“ al creştinării, religia, repetăm, fiind, alături de latinofonizarea integrală, modalităţi de deliberată adeziune la romanitate. După modelul bizantin, dar pe temeiuri istorico–spirituale locale, creştinismul a fost un element structural subordonat al statelor medievale româneşti, în definirea laturii lor principale care era cea externă. Ireligiozitatea funciară a poporului român este binecunoscută (celebrul text al lui Mircea Vulcănescu, Dimensiunea românească a existenţei, apărut în 1943, şi republicat în Caiete critice, nr. 1–2, 1983, p.169–185 este exponenţial pentru respectiva poziţie antiortodoxistă a covârşitoarei majorităţi a intelectualităţii româneşti interbelice), fiind, în fond, o morfoză, în condiţiile istorice specifice ale sapientismului laic de tip european, morfoză la care au contribuit substanţial cele două aspecte negative ale ortodoxiei răsăritene (comparată cu catolicismul): inapetenţa acesteia pentru filosofie şi lipsa de interes faţă de domeniile juridic şi social.

cop-antmod

rasfoieste-250x500

galeriei-250x500-2

cronici-250x500